Адвайта Лайя Йога Занятия по Йоге

Документы фонда "Минтан"

Глава I. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ДАОСИЗМА

1. Проблема единства даосизма

Проблема единства даосизма является одной из наиболее сложных и запутанных в современной даологии.

Следует отметить, что она тесно связана с вопросом об отношении раннего («философского») и позднего («религиозного») даосизма. Эта проблема специально рассматривается ниже, пока же необходимо одно предварительное замечание. Резкое противопоставление этих типов даосизма привело к настоящему времени к подлинной методологической путанице, ибо разные ученые, принимающие данную концепцию, но в остальном исходящие из различных установок, приходят подчас к диаметрально противоположным выводам.

В целом взгляды современных ученых на данную проблему можно резюмировать следующим образом: 1) «религиозный» и «философский» даосизм — принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны (Г. Крил). 2) Даосизм—это религия средневекового Китая, возникшая в начале новой эры. «Философский даосизм»—фикция западной синологии, поскольку «Дао-дэ цзин» или «Чжуан-цзы» просто философские тексты эпохи Чжань-го и не представляют собой единого направления; в лучшем случае это протодаосизм (М. Стрикмэн и отчасти Н. Си-вин). 3) Ранний и поздний даосизм континуальны и представляют собой различные фазы единой традиции. В философских текстах присутствует религиозный пласт (К. М. Скиппер). 4) Даосизм представляет собой единую традицию, развертывающуюся на различных уровнях (религиозном, философском),— точка зрения, характерная для японских ученых. (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155—168; 1985, II, с. 157—161).

Так, для Г. Крила (Крил Г., 1977) подлинным был лишь философский даосизм периода Чжань-го и Ранней Хань, тогда как появившаяся в начале нашей эры даосская религия не имеет с ним ничего общего, кроме названия, и ни в какой преемствен-

11
ности с «первоначальным» или «истинным» даосизмом не находится.

С другой стороны, для такого авторитета в области даологии, как М. Стрикмэн (Стрикмэн М., 1979, с/ 164—167; 1980, с. 207— 208), напротив, собственно даосизмом является лишь даосская религия, возникшая первоначально в форме основанной Чжан Даолином школы «Пути истинного единства» (чжэн и дао) во II в. н. э., тогда как все предшествующие .этапы относятся М. Стрикмэном к «протодаосизму» и выносятся таким образом за скобки. Несмотря на кажущуюся противоположность взглядов М. Стрикмэна и Г. Крила, в одном (и самом главном) они единодушны: даосизм не был единой традицией, между «ранним» и «поздним» даосизмом лежит пропасть. Взгляды Г. Крила будут подробно анализироваться ниже. Что же касается М. Стрикмэна, то его точка зрения заслуживает рассмотрения здесь, поскольку им непосредственно ставится (и решается, как мы видим, отрицательно) вопрос о единстве даосской традиции. М. Стрикмэн утверждает, что пора отказаться от употребления таких терминов, как «философский» или «религиозный» даосизм, И говорить просто о даосизме без каких-либо поясняющих дефиниций, причем под «даосизмом» следует понимать национальную китайскую религию, сформировавшуюся во II в. н. э. Начало ей положил Чжан Даолин, получивший якобы откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его «наместником» на земле с титулом «Небесного наставника» (тянь ши). К Чжан Даолину и его откровению возводят традиции все даосские школы, в том числе и не признающие религиозного авторитета его потомков — «Небесных наставников» из рода Чжан, возглавивших школу «чжэн и дао».

Что касается философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также других учений, традиционно считающихся даосскими (алхимия Ли Шаоцзюня и Луань Да и т. п.), то М. Стрикмэн всецело, как уже говорилось, относит их к так называемому «протодаосизму». Это обосновывается и тем, что ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пользуются самоназванием «даосизм» (дао цзяо), которое первоначально означало просто «учение Пути» и прилагалось в период Чжань-го к самым разным учениям: категория «дао» является универсальной для китайской культуры в целом (см. подробно Кобзев А. И., 1982, I; К проблеме категорий традиционной китайской культуры, 1983). Так Мо-цзы (кн. 39) называет раннее конфуцианство «дао цзяо», т. е. «как бы даосизмом».

До периода Поздней Хань традиции, впоследствии слившиеся в единый поток даосизма по принципу их родственности и взаимотяготения, еще существовали как автономные учения (философия Дао-Дэ, представленная Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы «иньян цзя» и «у син цзя», маги «фан ши» и т. д.).

М. Стрикмэн справедливо предлагает раз и навсегда отказаться от перевода сочетания «дао цзя» словами «даосская фи-

12
лософия» и вернуть ему первоначальное значение библиографической рубрики, существовавшей с правления Ранней Хань. Под ней составители династийных историй помещали те сочинения, которые, по их мнению, относились к даосизму, независимо от того, шла ли в них речь о «самоестественности» и «недеяний» или об алхимии и «обретении» бессмертия. Таким образом, Лао-цзы и Чжуан-цзы приобрели свой статус даосских по преимуществу философов только вместе с появлением в начале нашей эры самого даосизма, т. е. религии, в которой их учение стало выполнять функции религиозной философии. Взятые же обособленно, изъятые из «стихии» даосской религиозной традиции представителями «внецерковной» интеллектуальной элиты (например, представителями «мистологии», сюань сюэ Ван Би или Го Сяном), они сразу же теряли свой даосский (в понимании М. Стрикмэна) характер, становясь просто философскими текстами периода Чжань-го. Понятно, что даже увлечение такими сочинениями так же мало делало человека даосом, как сочувственное изучение блаженного Августина, например, не делало христианином человека, не знакомого с христианским вероучением и не «приобщившегося» посредством крещения (религиоз-ного таинства) к церкви.

В этих рассуждениях М. Стрикмэна чрезвычайно много верного (например, его подчеркивание важности первых веков нашей эры для формирования даосизма или наблюдения по поводу значения терминов «даоцзя» и «дао цзяо»).

И тем не менее с его концепцией, разрушающей исходное и фундаментальное единство даосской традиции, вряд ли можно полностью согласиться. Как справедливо отмечает Н. Жирардо (Жирардо Н., 1983, I, с. 170), независимо от проблем, стоящих перед исследователем древних текстов, нельзя не признать эта тексты важным фактором формирования китайской цивилизации. Следует также отметить, что «даосизм», отраженный в древних текстах, был принципиально плюралистичным и вряд ли может рассматриваться как некое систематизированное и единое целое. Даосские же движения, возникшие в первые века нашей эры (кроме «чжэн и дао» — II в., это традиция Маошань, или «шан цин»—Высшая чистота;, традиция «линбао»—Духовная драгоценность—IV в. и др.), были организованными институциализированными школами. По-видимому, относительно этого периода более справедливо сказать, что здесь даосизм вступает в эпоху организованного оформления, чем просто говорить о его возникновении. Однако нельзя не отметить и ассоциацию даос-ской традиции в самосознании носителей традиционной китай» ской культуры с тем письменным наследием, которое возводится даосами к Чжан Даолину и его школе. Игнорирование этого факта приводит к другой односторонности, не менее нежелательной, чем односторонность М. Стрикмэна.

13
Реальным противовесом идеям, отрицающим историческое и доктринальное единство даосизма, является концепция крупнейшего французского даолога К. М. Скиппера (Шиппера). Этот ученый в отличие и от Г. Крила, и от М. Стрикмэна утверждает «замечательную преемственность» двойкой традиции, даосского видения жизни, представленного в древних памятниках, поисков бессмертия и литургической традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29).

 И Скипперу успешно удается обосновать свой тезис анализом повседневного функционирования и литургического, и классического даосизма в даосских общинах от периода Лю-чао (III—VI вв.) до современных даосских организаций на Тайване. Кстати, этот анализ мало что оставляет от ставших уже устойчивыми клише, декларирующих исключительно индивидуалистическую, антисоциальную и антиномичную природу даосской традиции.

К. М. Скиппер отмечает, что само понятие нового откровения (имеется в виду откровение, «данное» Лао-цзы Чжан Даолину) предполагает наличие доктрины предшествовавшего ему «старого» откровения, каковым для даосов и являлся «Дао-дэ цзин». Следовательно, возникновение школы «Небесных наставников» не может считаться исходной точкой отсчета истории, даосизма .(Скиппер К. М., 1982, с. 22—23). Заслуживают внимания и весьма основательные попытки К. М. Скиппера обнаружить религиозную направленность и собственно «философских» памятников, для понимания исходного смысла которых ранние религиозные комментарии типа ортодоксального для «чжэн и дао» «Лао-цзы Сян эр чжу» (I—II вв.?—см. Жао Цзунъи, 1956;

Скиппер К. М., 1978, с. 364) значительно существеннее конфуцианских спекуляций мыслителей типа Ван Би, представляющих скорее интерес для изучения общественной мысли периодов Троецарствия (III в.) и Шести династий, чем древних даосских текстов (Скиппер К. М., 1982, с. 245, 251; Болтц У. Г., 1982, с. 95—117).

Вопрос о единстве даосизма находился в центре внимания и на Первом и на Втором даологическихконгрессах, а также всесторонне освещался в публикациях, появившихся после этих конференций. Весьма интересное решение этой проблемы принадлежит известному американскому историку китайской культуры А. Ф. Райту (Райт А. Ф., 1969—1970, с. 248—255). А. Ф. Райт не только перечислил основные черты даосского мировоззрения, присущие в той или иной степени всем направлениям даосизма, но и выделил даосские «субтрадиции», попытавшись указать и на связь между ними.

А. Ф. Райт выделяет следующие, важнейшие с его точки зрения характеристики даосского мировоззрения.

1. Для даоса все явления (включая человека) сплетены в единую суть взаимовлияющих сил как видимых, так и неви-

14
димых. С этим связана даосская идея «потока» — всеобщего изменения, становления.

2. Примитивизм, т.е. представление о том, что индивидуум и общество улучшатся, если вернутся к первозданной простоте с ее минимумом дифференциации, учености и целенаправленной активности.

3. Вера, что люди посредством различных методов — мистического созерцания, диеты, сексуальных практик, алхимии — могут достичь совершенства, которое проявляется в долголетии (бессмертии), сверхъестественных способностях, харизме, в возможности познать силы природы и овладеть ими.

Далее А. Ф. Райт рассматривает «субтрадиции» даосизма, выделяя следующие:

1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в сочинениях «нео-даосов», последователей школы «сюань-сюэ» III—IV вв. Это направление нашло также выражение в литературе, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань (дзэн)-буддизма.

2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направления: 2а) тесно связанная с философско-спекулятивным направлением «внутренняя» алхимия (нэй дань), развившая технику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д. и 26) «внешняя» алхимия (вай дань), связанная с внутренней алхимией общей терминологией, символикой и многими методиками, но занимающаяся в основном трансмутацией металлов и изготовлением «эликсира бессмертия».

Именно с субтрадицией 26) многие ученые, прежде всего Дж. Нидэм, связывают развитие естественнонаучных знаний в Китае и совершенствование различных технологических процессов (Нидэм Дж., 1956; 1974; 1976).

3. Политическая субтрадиция, прилагавшая даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Ф. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое выражение в «Дао-дэ цзине». Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: За) ортодоксальный политический даосизм, представленный в Хуайнань-цзы» и 36) еретический политический даосизм.

Направление За) разрабатывало учение о правлении, основанном на «недеянии», развивало концепцию монарха как «совершенного человека» {чжэнь жэнь). Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с направлениями 2а) и 26), поскольку император в соответствии с существовавшими в традиционном Китае представлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже «по долгу службы».

15
Направление 36) было тесно связано народными движениями старого Китая (через уравнительное и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление «царства справедливости»), вера в лидеров как в «бессмертных», «святых», признание их сверхъестественных способностей и т. п. (Зайдель А. К., 1969;

1969—1970; с. 216—247; Хисаюкй Миякава, 1979; Стейн Р., 1979; Поршнева Е. Б., 1972; 1981, с. 29—40).

4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве «Небесных наставников». Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах «обновления» общины.

5. Монастырский даосизм. А. Ф. Райт, следуя за К. М. Скиппером, относит его зарождение к IV—V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма «буддизированного» даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма в китайское общество (см. Жерне Ж., 1956). Но существовали и внутренние тенденции в самом даосизме, также способствовавшие укреплению монастырского даосизма. Их А. Ф. Райт видит в существовании религиозных общин и обожествлении Лао-цзы.

Совершенно по-другому подходит к проблеме единства даосизма Н. Сивин (Сивин Н., 1978, с. 303—328).

Н. Сивин указывает на то, что в ряде научных работ можно заметить злоупотребление терминами «даосизм» и «даос», причем даосизмом зачастую называют все собственно китайские религиозные верования и практики (алхимия, магия, прорицания, геомания и т. п.), не затронутые (или мало затронутые) конфуцианским влиянием. Соответственно, 'понятие «даосизм» становится расплывчатым и по существу бессодержательным.

Поэтому Н. Сивин ограничивает круг феноменов, называемых «даосизмом», следующими рамками: 1) философский даосизм и 2) религиозный даосизм. При этом он понимает под ними отнюдь не традиционное деление на «дао цзя» (даосская школа) и «дао цзяо» (даосская религия). Н. Сивин, как и М.Стрикмэн, справедливо указывает, что понимание «дао цзя» как даосской философии, а «дао цзяо» как даосской религии и выведение отсюда противоположности между ними явилось плодом непонимания этих терминов первыми европейцами-синологами, а вслед за ними и европеизированными китайцами. В действительности же эти термины означают соответственно библиографическую рубрику, в которую входили работы по алхимии, ги-

16
гиене, магии и религиозному ритуалу. Интересно, что в период Шести династий и иногда позднее представители даосского духовенства также назывались «даоцзя»: так Гэ Хун употребляет выражение «дао цзя чжи цзяо»—Гэ Хун, 1954, гл. 10, с. 41).

Начиная с периода «Шести династий», «даоцзяо» назывался даосизм любого типа, но не в смысле противопоставления (или сопоставления) его философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в смысле отмежевания от конфуцианства и буддизма (Сивин Н., 1978, с. 304—305). Н. Сивин Под «философским даосизмом» понимает содержание «Дао-дэ цзина» и некоторых других сочинений, которые библиографы связывают с ним.

Однако этот термин не прилагается и к людям, изучавшим эти книги в целях нравственного совершенствования или обретения мистического вдохновения, за исключением тех случаев, когда подобная установка была определяющей для их деятельности и творчества. Кроме того, Н. Сивин указывает, что «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы» в разные эпохи и в разных местах понимались неодинаково, что также необходимо учитывать при исследовании.

Под «религиозным даосизмом» Н. Сивин понимает то, что обычно называется «ортодоксальным» даосизмом, неотъемлемой чертой которого является наличие литургии, направленной на Дао как абсолютное божество или на его эманации (тянь цзунь и т. п.), которые открывают или проявляют для людей Дао. Единство ортодоксальной традиции было связано о эзотерическими обрядами передачи традиции, с наличием линии преемственности, не включавшей в себя людей, не посвященных в почитание Дао. Другими словами, религиозный даосизм был учением достаточно «замкнутым» и ревниво оберегаемым от «профанов». Кроме этого, последователи ортодоксального даосизма (за исключением основателей новых школ, в отдельных случаях подвергавших сомнению «легитимность» иных традиций) признавали Чжан Даолина основателем истинного даосизма, получившим откровение от обожествленного Лао-цзы и ставшего вместе со своими потомками его «наместником» на земле — «Небесным наставником» (тяныии).

Н. Сивин указывает, что хотя «Дао-дэ цзин» признавался священной книгой всеми направлениями даосизма, однако он никогда не играл такой исключительной роли, как Новый завет в христианстве. И на значимость «Дао-дэ цзина» в даосской традиции гораздо больше влияло его особое изотерическое («гностическое») прочтение, чем непосредственное философское содержание, доступное «профанам», не посвященным в «тайное» значение текста. Кроме того, даосизм признавал и другие «писания Откровения» как приписываемые Лао-цзы, так и «исходящие» от других божеств — эманации Дао, передававших учение земному основателю традиции. Следовательно, даосизм не является только «религией Книги» («Дао-дэ цзина»).

2 Заказ № 57                                                             17
Н. Сивин указывает, что для действительного понимания даосской традиции исследователь должен отказаться от понимания канонических книг (цзин) только как философских произведений, без учета их роли в религиозном ритуале и созерцании, т. е. здесь должны применяться те же методы, что при изучении медитативного буддизма и христианского мистицизма *.

К приверженцам религиозного даосизма также следует причислить людей, посвященных в линию преемственности учения (священного текста), которая отделилась от ортодоксальной группы вне зависимости от того, принимали ли они участие в общинных религиозных обрядах. Одной из отличительных черт ортодоксального даосизма является совершение литургия на литературном языке, что резко отличает даосизм от народных культов (Сивин Н., 1978, с. 307; Скиппер К. М., 1974, с. 309— 324).

Таким образом, Н. Сивин, соглашаясь с А. Ф. Райтом по ряду принципиальных вопросов, значительно по сравнению с ним сужает содержание понятия «даосизм», ограничивая его по существу даосской философией, ортодоксальными даосскими организованными направлениями и лицами, посвященными в линию преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы. В действительности понимание Н. Сиви-ным даосизма еще уже, так как и в религиозных практиках ортодоксальных школ он считает собственно даосскими лишь литургику и пантеон (в той его части, в какой он не является заимствованным из народных культов: различные эманации Дао—тянь цзунь и т. п.). При этом Н. Сивин относит алхимию, магию, гимнастическую и сексуальную практику к даосским заимствованиям из сферы общекитайского культурного наследия.

Иначе подходят к проблеме даосизма японские ученые.

Один из ведущих специалистов по даосизму, в особенности по учению «Дао-дэ цзина», Кимура Эйити (президент японского общества изучения даосизма «Ниппон доке гаккай») подобно Н. Сивину настаивает на точном разграничении философского и религиозного даосизма. Однако понимает он эти стороны даосизма совершенно иначе. Для Кимура Эйити и большинства других японских ученых-даологов философский даосизм — это учение Лао-цзы и Чжуан-цзы («лао-чжуанизм»), а религиозный даосизм — вероучение всевозможных даосских школ и направлений, возникавших на протяжении веков, начиная с первых столетий новой эры (Кимура Эйити, 1974, с. 1—18).

Однако японские ученые столь же мало склонны принимать взгляд на религиозный даосизм как на продукт дегенерации, вырождения философского даосизма. Так как японские ученые обычно рассматривают даосизм как национальную китайскую религию, отразившую в полной мере особенности этнопсихологии китайского народа, то для них религиозный и философский

18
даосизм по существу, являются двумя иерархически неравнозначными проявлениями единого даосского (или «китайского религиозного») мировоззрения. Другими словами, для них единое даосское мировоззрение, пребывает («развертывается») как бы на двух уровнях. Поэтому Кимура Эйити говорит не столько о религиозном и философском даосизме, сколько 6 даосизме в религии и даосизме в философии. Кимура Эйити склонен подчеркивать «прагматическую» и «посюстороннюю» направленность даосизма (как и всей китайской культуры) в отличие от «буддийского трансцендентализма» и «западноевропейского интеллектуализма». Он пишет: «В то время как конфуцианство занимается политической и нравственной проблематикой в рамках правящих Классов, даосизм отдает предпочтение жизненным проблемам, общим для всех людей, надеющихся на умиротворение и процветание потомства и полагающихся на даосизм для достижения освобождения от болезни, горестей, старости и, наконец, от всех треволнений жизни и смерти» (Кимура Эйити, 1974, с. 11). И еще несколько выше: «Общей характеристикой китайской мысли является ее направленность на антропоцентрический прагматизм, и даосизм отнюдь не является исключением» (Кимура Эйити, 1974, с. 11). Ту же мысль развивает и другой крупнейший японский специалист по даосизму Есиока Ёситоё: «... в простейшем буквальном смысле Лао-цзы является воплощением Дао, а «Дао-дэ цзин» представляет собой учение Дао. Народные массы восприняли эту элементарную логику и претворили ее в действие. Таково происхождение органи-зованного даосизма... Вообще же говоря, связь между ортодоксальным даосизмом и китайским народом, а также между ортодоксальным даосизмом с одной стороны и Лао-цзы и «Дао-дэ цзином» с другой, следует искать именно здесь. Если мы проигнорируем эту важнейшую взаимосвязь и будем предвзято рассматривать различные формы даосских верований, то мы никогда не сможем достичь правильного понимания даосизма» (Есиока Ёситоё, 1970, с. 23—24).

К этому японскому исследователю присоединяется и американский ученый У. Лэй, написавший рецензию на книгу Есиока Ёситоё. 0н говорит: «"Дао-дэ цзин" кажется воплощением даосского ощущения, что одухотворенный человек, шэнь жэнь, не имеет самости, так как эта книга полностью безличностна (Лао-цзы не присутствует в ней) и похожа на голос самой пустоты». А также: «Для всех практических целей изучение даосской религии начинается с достоверного восприятия Лао-цзы как посредника Дао или как самого воплощенного Дао». (Лэй У., 1976, с. 75, 78).

С Есиока Еситоё и У. Лэем категорически не согласен Н. Си-вин, указывающий на то, что «Дао-дэ цзин» в даосской традиции отнюдь не считался единственным откровением Лао-цзы

2*                                                                                                19

(Сивин Н., 1978, с. 313). Об откровениях Лао-цзы ом. Скип— пер К. М., I, 1975, с. 67; Зайдель А. К., 1969.

Однако, думается, аргумент Н. Сивина частично бьет мимо цели, так как не отвергает тезиса его оппонентов относительно даосского учения о Лао-цзы как воплощении Дао, а скорее корректирует его, отмечая первостепенную важность для религиозного даосизма и других «текстов откровения».

Вообще же вопрос о единстве Даосизма крайне осложняется из-за различных определений даосизма, а они, как видно из вышесказанного, колеблются от признания наименования «даосизм» фактически «nomina odiosa» у Н. Сивина до растворения даосизма во всей сумме традиционных китайских верований небуддийского характера при традиционном некритическом подходе.

Если определение Н. Сивина чрезвычайно сужает понятие даосизма, но вместе с тем и максимально конкретизирует его, то в противоположном случае слово «даосизм» вообще становится бессодержательным. Даосизм превращается в аморфный конгломерат верований, а даосом признается и философ-мистик, и наследственный священнослужитель, независимо от того, является он членом школы «Небесных наставников» или же нет, глава той или иной ортодоксальной школы, монах, мирянин, чтущий Дао и его эманации, посвященный в традицию преемственности адепт, а также всякий жрец, целитель, медиум, шаман или служитель народных культов, всякий, практикующий «оккультные науки», шарлатан и вообще всякий небуддист, особенно если он находится в оппозиции конфуцианской феодально-бюрократической системе (Сивин Н., 1978, с. 316—317).

Естественно, встает вопрос, какое же определение даосизма следует признать адекватным? Воздерживаясь пока от формулирования какой-либо дефиниции (ибо таковая должна родиться в результате всего исследования), отметим, что .она должна удовлетворять ряду условий:

1) историческому критерию. Только после анализа исторических корней, социальных функций и места в социальной структуре тех или иных традиций, относимых различными учеными к даосизму, можно четко решить вопрос о единстве даосизма и положить ответ в основу дефиниции;      !           .

2) конкретно-историческому анализу уровней функционирования даосских (предположительно) направлений. Центральная проблема — соотношение институциализированных направлений и народных культов с аморфной структурой;

3) необходимо учитывать результаты анализа доктринального уровня даосизма как в его субъективном (интерпретация вероучения самими даосами), так и объективном (его реальное содержание и социальная роль, т. е. какие объективные общественные потребности оно удовлетворяло) аспектах. Для методики исследования удобнее принять вначале в качестве рабочего

20

варианта максимально общее определение даосизма (даосизм-синизм, где «синизм» означает совокупность традиционных китайских верований; этим термином Г. Крил обозначал артохтонные древнекитайские религиозные представления — Крил Г., 1929). Это определение в дальнейшем при необходимости (которую, впрочем, нетрудно предвидеть) будет сужаться и конкретизироваться, что даст возможность двигаться от общего и абстрактного к особенному и конкретному благодаря анализу единичного.

Пока же за исходное определение примем следующее: «Даосизм — совокупность традиционно китайских религиозных верований, культов и религиозно-философских концепций неконфуцианского и небуддийского характера». Однако уже употребленное выражение «традиционно китайские верования» ставит вопрос о даосизме как национальной религии Китая2.

2. Даосизм — национальная религия Китая?

Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и Писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китайской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, «если посмотреть с точки зрения повседневной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них занимало бы только незначительное место» (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как, собственно, и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию китайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи с их общим представлением о даосизме 'как едином общекитайском мировоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества — крестьяне, ремесленники и торговцы были всецело в сфере влияния даосизма (Кимура Эйити, 1974, с. 4—5).

Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто религиозным аспектам даосизма. Так, на международной даологической конференции в Италии (Белладжио, 1968 г.) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (XI в.), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только написал комментарий на «Дао-дэ цзин», но и занимался алхимией.

21
На конференции также была подчеркнула необходимость изучения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, керамике, музыке и т. д.), см.: Уэлч X., 1969/1970, с. 127; 134.

Эту точку зрения значительно уточняет и конкретизирует Кубо Норитада (Кубо Норитада, 1974, с. 100—104).

Японский ученый исходит из следующего определения национальной религии: это религия, которая по своему характеру неразрывно связана с определённым народом или государством и которая поэтому не может распространиться в других регионах. Такая религия неотделима от культуры, мифов и обычаев исповедующего ее народа. Мировая религия, напротив, обращается к людям независимо от их национальности, пола или социального положения, и цель ее может считаться универсальной («спасение всех живых существ» в буддизме, «царствие божие» в христианстве и т. п. —Е. Т.). Такие религии получают распространение в самых различных странах и регионах (Кубо Норитада, 1974, с. 100). Кубо Норитада находит в даосизме элементы, свойственные и той, и другой группе религиозных верований. Так, религиозный даосизм неотделим от культуры традиционного Китая и ее особенностей и вместе с тем он содержит в своем учении «универсальную идею» (бессмертие как центральное понятие даосской сотериологии). Кроме того, даосизм приобрел многие черты, присущие мировой религии—буддизму, в результате чего сложился своеобразный даосско-буддийский синкретизм (на Тайване и сейчас многие верующие поют Сукха-вати сутру перед изображением даосского божества (Кубо Норитада, 1974, с. 100).

К точке зрения Кубо Норитада об элементах универсальности, заключающихся в даосском учении, горячо присоединяется Н. Сивин: «В этом аспекте (литургическом. — Е. Т.) даосизм был столь же католичен (имеется в виду буквальное значение слова   «католический»— «вселенский»,   «универсальный». — Е. Т.), как и те, кто создавал буддийские секты3 и конфуцианские доктрины в течение Последних двух тысячелетий» (Си-вин Н., 1978, с. 307). Н. Сивин имеет в виду своеобразную «открытость» даосизма: его способность воспринимать и «ассимилировать» моменты вероучения и культа других религий (буддизма, народных верований и т. д.).

Далее Кубо Норитада рассматривает, реализовал ли даосизм (и если да, то в какой степени) присущие ему черты, роднящие его с мировыми религиями, т. е. ученый решает проблему распространения даосизма за пределами Китая. Даосизм получил определенное распространение в Японии, Корее, Вьетнаме и Камбодже. Однако во Вьетнаме сохранились только элементы даосизма в не-даосских культах, и там никогда не было даосского духовенства (дао ши). В Камбодже были и дао ши, и даосские монастыри (дао гуань), но в этих монастырях не было изображений даосских божеств, а только почитаемые священ-

22

ными камни. В Корею (царство Когурё) даосизм проник в VII в. (школа Пути Небесных наставников). В даосских храмах почитали даосские божества и священнослужители проповедовали учение «Дао-дэ цзина».

В Японии периодов Нара и Хэйан (VIII—XII вв.) было рас-пространено  учение о «бессмертии» (шань-сянь), изучались алхимические сочинения (цзинь дань дао), практиковались даосские оккультные приемы («юевы шаги», гимнастика «дао инь», глубокое дыхание «тяо си», сексуальные практики — «искусство внутренних покоев» и т. д.) (Игнатович А. Н., 1982, с. 179—206). Однако в Японию не прибыл ни один даосский священнослужитель, не было построено ни одного храма, не появилось ни одной даосской школы. Поэтому Кубо Норитада считает, что в полном смысле можно говорить о распространении даосизма только в Корее и Японии, тогда как в Камбодже и Вьетнаме даосизм был известен только фрагментарно4 (Кубо Норитада, 1974, 1961, 1964, с. 100—103; см. также Фу Циньцзя, 1937, с.179—196).

Следует отметить, что мысли, высказанные японским ученым, весьма ценны ив известном смысле точно отражают реальное положение дел. Однако здесь следует сделать одну оговорку, развивая некоторым образом соображения Н. Сивина о «католичности» даосизма. Дело в том, что можно выделить национальные религии двух типов.

Религии первого типа рассматривают национальную принадлежность и сопутствующую ей социальную организацию как существенный или даже определяющий аспект своей конфессии (в том числе и на доктринальном уровне). К этим религиям относятся иудаизм (вера в богоизбранность иудеев и замкнуто-общинный характер этой. религии, смягчавшийся лишь в краткий период прозелитизма в эпоху раннего эллинизма и резко усилившийся в талмудический период), индуизм (в строгом смысле быть индуистом == принадлежать к определенной варне и касте, т. е. родиться в Индии, в индийской семье)5 и синтоизм, ориентированный исключительно на Японию даже в своей «священной географии».

Национальные религии второго типа не связаны так жестко с национальной принадлежностью и социальными институтами общества своего происхождения и теоретически при определенных условиях могли бы стать мировыми. Причины, не приведшие к этому, как правило, имеют субъективный характер: историческая обстановка в данное время и в данном месте, отсутствие миссионерской деятельности, конкуренция со стороны мировой религии.

Для примера можно привести джайнизм, зороастризм и манихейство (последнее весьма успешно распространялось в III— IV вв. в Римской империи, но не выдержало конкуренции с христианством).

23
Не касаясь причин возникновения религий данного типа (возможно, что они в чем-то близки причинам, породившим и мировые религии), отметим, что даосизм относится к этому же роду. Здесь следует отметить прежде всего полиэтничеекий характер генезиса даосизма, впитавшего в себя представления различных народов южного Китая (древнее царство Чу). При всем своем национально-китайском характере даосизм никогда не отличался китаецентризмом (начиная с мифа о путешествии Лао-цзы на запад и кончая социальными утопиями, помещавшими идеальное общество за пределами Китая — в Да Цинь и др.), будучи скорее китайской антитезой китаецентризму. Правда, в отдельные эпохи, особенно в период соперничества с буддизмом, положение несколько менялось (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979), с. 179, 187).

Однако универсалистские потенции даосизма так и остались в основном нереализованными. Причин тому немало. Во-первых, это доктринальная и организационная аморфность и рыхлость. Здесь уместно заметить, что подобно индуизму даосизм является религией, не имеющей исторического или квазиисторического основателя. Лао-цзы считается таковым скорее европейскими синологами, чем даосами, в крайнем случае относящих первые явления Лао-цзы как воплощенного Дао к эпохе мифической древности.

Во-вторых, это тесная связь с сельской общиной, конкуренция более «опытного» в данном отношении буддизма, отсутствие ярко выраженной склонности к прозелитизму. Последняя черта очень характерна для современного даосизма. Если на рубеже ХГХ—XX вв. даже такая национальная религия первого типа, как индуизм, стала проявлять склонность к миссионерству (в форме так называемого «неоиндуиэма»—буржуазной редакции традиционной религии), то даосы (в том числе и на Тайване) практически воздерживаются от какой-либо проповеди, ограничиваясь обслуживанием своих традиционных общин — «приходов».

Таким образом, с учетом вышесказанного представляется вполне правильным говорить о даосизме как об одной из национальных религий Китая. Если же учесть, что конфуцианство по своему характеру заслуживает скорее определения «этико-политическое учение», то даосизм можно считать даже собственно национальной религией Китая, бывшей в качестве таковой одним из факторов этнической самоидентификации китайского этноса.

Однако существуют некоторые возражения против данного определения. Прежде всего возражение (его высказывали японские ученые, занимавшиеся анкетированием китайского населения во время Второй мировой войны—Малявин В. В., 1985, I, с. 163), основанное на том, что даосизм не является религией большинства китайского населения. По этому поводу следует

24
отметить, что здесь происходит подмена понятий «национальная религия» и «наиболее распространенная религия». Во-вторых, сам метод анкетирования и основанные на нем статистические данные не адекватны китайскому традиционному отношению к религии и его данные не показательны. Не исключено, что при анкетировании и конфуцианство с буддизмом оказались бы религиями меньшинства. К тому же ситуация может варьировать в разные исторические периоды и у разных классов и слоев общества. Даосизм проявлял свой «национальный» характер не столько как институциализированная религия, сколько как определяющий конституирующий элемент самой «ментальности» китайского народа, весьма активный элемент складывания этнопсихологии ханьцев.

Что же касается распространения даосизма среди других (не ханьских) этносов Китая, то это лишь свидетельствует как о наличии отмечавшихся выше универсалистских потенций даосизма, так и о безусловном преимущественном влиянии культуры ханьцев на культуры иных народов Китая как определяющем факторе (что, разумеется, не отменяет гетерогенности культуры самих ханьцев).

Противникам же взгляда на даосизм как на национальную религию Китая (ханьского этноса) предлагается ответить на один вопрос. Почему все национальные китайские династии в той или иной степени в целом покровительствовали даосизму, тогда как не-китайские династии, как правило, преследовали даосизм (запрещение и приказ о сожжении всех даосских сочинений, кроме «Дао-дэ цзина» в 1281 г. при монгольской династии Юань и полулегальное положение даосизма при маньчжурской Цин)? В этой связи знаменателен тот факт, что национальные династии Китая в критические моменты борьбы с иноземцами (например, Сун во время войн с чжурчжэнями и монголами) начинали активно использовать даосизм в качестве идеологической и «националистической» поддержки.

Характерно, что для этой цели не подходили ни имперская идеология, ни конфуцианство с их псевдоуниверсалистскими чертами (эта особенность ярко проявилась в идеологическом обосновании установления маньчжурской династии Цин). Любопытно и приписываемое Чингиз-хану изречение: «Если завоеватель будет уважать даосизм, то китайцы подчинятся» (Скиппер К. М., 1982, с. 27—28). Видимо, следует согласиться с М. Стрикмэном, утверждавшим, что «даосизм—это потенциально ясный, недвусмысленный технический термин, обозначающий исконную высшую религию Китая, и его не следует затемнять, используя для обозначения всего китайского, что по нашим собственным понятиям не соответствует буддизму или (еще хуже) 'конфуцианству» (Стрикмэн М., 1979, с. 166).

Правда, вывод о даосизме как о национальной религии Китая нуждается в двух уточнениях.

25
Во-первых, слово «национальный» здесь следует понимать не в качестве прилагательного от слова «нация», о которой применительно к традиционному Китаю говорить не приходится, а как общепринятый эквивалент прилагательному «этнический», т. е. даосизм квалифицируется как специфическая религия ханьского (китайского) этноса, элемент созданной им духовной культуры.

Во-вторых, первоначально многое в даосских верованиях, представлениях, религиозной практике восходило к верованиям некитайских народов, впоследствии китаизированных и включённых в состав китайской империй территорий (прежде всего, народов Центрального и Южного Китая — царства Чу и, возможно, отчасти У и Юэ, предположительно наньманей, предков современных мяо и яо). Однако эти иноэтннческие мотивы были ассимилированы китайской культурой еще в эпоху Хань и задолго до периода окончательного складывания китайского этноса в XIII—XV вв. (Решетов А. М., 1985) они уже воспринимались как исконно китайские6.

3. Даосизм и народные верования

Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как национальной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных нерелигиозных представлений, бытовавших в разных слоях китайского общества, в том числе и в его низших классах и стратах, или же народные верования обладают собственной спецификой? Каковы механизмы взаимодействия между даосизмом и народными верованиями? И, наконец, от решения этого вопроса зависит дефиниция не только даосизма, но и народных верований. Прежде чем приступить к ответу на эти вопросы, посмотрим, как они решаются в современной мировой науке.

Для японской науки характерно рассмотрение народных верований Китая как одного из .проявлений даосского мировоззрения. Для японских ученых даосизм и собственно китайские религиозные верования — понятия практически равнозначные, тогда как западноевропейские и американские синологи склонны отличать даосизм от народных культов (другая сторона этой проблемы—отношение даосской ортодоксии к даосским «ересям»).

Наиболее четко сформулировал различие между даосизмом (дао цзяо) и народными культами (шэнь цзяо) выдающийся специалист по современному даосизму и даосской богослужебной практике К. М. Скиппер, сам проведший несколько лет в даосском монастыре на Тайване (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 125—127). Согласно К. М. Скипперу, для даосизма харак-

26
терны следующие черты: почитание небесных божеств (тянь цзунь); богослужение на литературном языке; проведение предписанных традицией покаяния и постов (чжай) и общинных ритуалов (цэяо); наличие наследственного духовенства; возведение традиции к школе «Истинного Пути» ханьских «Небесных наставников»;. даосизм получил наибольшее распространение на юге Китая (на Тайване—также в южной части этого острова); даосизм более связан с городской жизнью, нежели с сельской; он официально признавался правительством; существовала бюрократизированная иерархия духовенства.

Напротив, популярным культам свойственны следующие характеристики: почитание «светоносных духов» (шэнь-мин); богослужение на разговорном языке; наличие шаманских и медиумических приемов (одержимость, общение с духами и т. п.);

духовенство не является наследственным; происходят эти верования от школы Маошань или с ней связаны; более распространены на севере Китая; характерна более тесная связь с сельской жизнью, нежели с городской; исторически бывали связаны с тайными обществами или восстаниями; духовенство полностью неорганизованно.

Несмотря на четкость и ясность формулировок К. М. Скип* пера, некоторые из них не могут не вызвать недоумения. Прежде всего, это явное отождествление даосизма вообще со школой «Небесных наставников», а также вынесение вполне ортодоксально даосской (в смысле вероучения) школы Маошань в сферу «популярных культов» (шэнь цзяо). Впрочем, Н. Сивин утверждает, что X. Уэлч не совсем точно воспроизвел основные моменты сообщения К. М. Скиппера на конференции в Белладжио. Так, утверждение «духовенство в системе народных 'культов полностью неорганизованно» не показывает, что речь шла об отсутствии единой организации, существовавшей только в рамках отдельных школ. То же самое касается и вышеуказанного соображения относительно школ «Небесных наставников» и Маошань (Сивин Н., 1978, с. 207).

Однако недоумение значительно уменьшается, если мы предположим, что под «народной религией» К. Скиппер подразумевает «даосские ереси», «неортодоксальный даосизм».

Тогда понятно, что школа «Небесных наставников» оказывается эталоном даосской ортодоксии, признаваемой конфуцианским государством и, в свою очередь, поддерживающей его; школа Маошань—ортодоксальным даосским направлением, питавшим, однако, в известной мере «еретические» течения, как школа с менее четко очерченной иерархической лестницей, чем у «Небесных наставников», как школа, с большим вниманием относящаяся к харизме и не столь непосредственно связанная с государственной властью. Таким образом, мы имеем следующие родственные (и вместе с тем в известной степени  автономные)   пласты:  ортодоксальный  даосизм

27
(у К. М. Скиппера «дао цзяо»), даосские «ереси» (шэнь цзяо} и китайские народные верования (локальные культы, храмовый синкретизм и т. д.).

Принципиально иную позицию занимает по этому вопросу Н. Сйвин (Сивин Н., 1978, с. 318—323). Под «даосизмом» этот исследователь понимает только «высокий», организованный ортодоксальный даосизм, ограниченный к тому же лишь культом, пантеоном и традицией преемственности. Поэтому ясно, что народные верования и культы выходят за пределы собственно даосизма; Н. Сивин безоговорочно настаивает на их четком разграничении.

Весьма важными являются взгляды Н. Сивина на социальную роль ортодоксального даосизма, на его отношения с государственной властью. Он пишет: «Даосские ортодоксальные секты были далеки от революционности и после периода Хань не играли никакой активной роли в восстаниях мессиански окрашенных или же иных и никогда не считали восстание «желательным» (так как некоторые «даосские» идеалы были в значительной степени рассеяны в народе, некоторые группы восставших свободно приспосабливали их для своих целей). Напротив, Даосские религиозные организации... пользовались поддержкой правительства и строили свои отношения по образцу отношений внутри чиновничьей бюрократии империи» (Сивин Н., 1978, с. 323).

К этой точке зрения всецело присоединяется и А. Зайдель, автор монографии об обожествлении Лао-цзы при династии Хань, посвятившая проблеме концепции божества—спасителя в народных даосских сектах — главу этой книги (Зайдель А., 1969, с. 58—84). Кроме того, А. Зайдель является также автором статьи, подробно раскрывающей проблему отношения даосизма к государственной власти и роли «мессианских» и эгалитарных концепций в «низовых» пластах даосизма (Зайдель А., 1969—1970, с. 216—247). А. Зайдель отмечает, что ортодоксальные даосские школы (прежде всего школа «Пути Небесных наставников») никогда не были оппозиционными по отношению к властям и и высшей степени неодобрительно относились к мессианским и эгалитаристским устремлениям таких «еретических» школ, как «Путь Великого благоденствия» (тайпин дао). Даже образование автономного государства Небесных наставников А. Зайдель объясняет прежде всего географической изолированностью Сычуани, а не династийными устремлениями Чжан Лу (II—III вв.), кстати, получившего свой титул от ханьского правительства. Чжан Лу отказался вступить на престол, а в 215 г. совершенно добровольно признал Цао Цао основателем новой законной династии Вэй, благословленной Лао-цзюнем.

Да и сам Лао-цзы (Лао-цзюнь) для Небесных наставников был лишь небесньм божеством, носителем высшего открове-

28
ния, ниспосланного Чжан Даолину, и покровителем практик «внутренней» алхимии, а отнюдь не вдохновителем восстаний во имя «всеобщего единения» и «Великого Благоденствия». Подобная «проэтатистская» установка характерна для всех ортодоксальных школ даосизма и позднее (см.: Стрикмэн М., 1978, с. 331—351; Миякава Хисаюки, 1974, с. 75—99). Но можно ли из вышесказанного делать вывод, что неортодоксальные, антиэтатистские и мессианские течения вовсе не являются даосскими? А. Зайдель этого вывода не делает, и, думается, что она права. Действительно, ясно, что идеология этих течений в конечном итоге восходит к даосской утопии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы (во всяком случае эти утопии типологически и генетически близки), к даосскому «натурализму»— к доктрине «опрощения». Вспомним также, что и крестьянские восстания в средневековой Европе зачастую происходили под эгалитаристскими лозунгами той или иной ереси, христианский характер которой никто не думает отрицать на том основании, что Ортодоксальная церковь всецело стояла на стороне господствующих классов. Поэтому представляется вполне правомерным говорить о даосской ортодоксии и даосских ересях.

Японские ученые, как это следует из данной выше характеристики их подхода к проблеме единства даосизма, склонны рассматривать и даосскую ортодоксию, и даосские ереси, и китайские народные верования как разные формы одного и того же даосского мировоззрения. Правда, иногда они называют «народным даосизмом» религиозный даосизм в отличие от «высокой» философии Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Так, Мураками Есими, например, относит к народному «даосизму» наряду с культом бога очага Цзао-вана, культом богатства и долголетия, и учение такого даосского классического текста, как «Баопу-цзы» Гэ Хуна (Мураками ёсими, 1974, с. 72—74). Мураками ёсими особое внимание уделяет «посюсторонней» 'направленности даосизма, в более «утонченных» формах реализующейся в бессмертии как следствии причастности к Дао и «одухотворении желаний», а в более «грубых» -  в культах богатства, долголетия, земного счастья. Подобное сближение представляется некорректным, поскольку в таком случае теряется разница между ортодоксальными религиозными школами организованного даосизма и народными религиозными культами и верованиями, что, конечно, вряд ли правомерно. Но здесь перед нами встает уже другая сторона проблемы единства даосизма: вопрос о соотношении философского и религиозного даосизма (о ней ниже).

В советской науке весьма яркая и оригинальная концепция народной религии и ее соотношения с официальной культурой предложена В. В. Малявиным (Малявин В. В., 1981, с. 171— 179). Согласно В. В. Малявину, народная культура (и религия) оказывается синонимичной локальной культуре («ориен-

29
тация вовнутрь и презумпция враждебности внешнего окружения»—там же, с. 173) и локальным культам, под которыми, в свою очередь, понимаются «непристойные» («избыточные», «эксцессивные») культы (инь сы), и ее «народность» выражается «в стремлении освободиться от имперской цивилизации» (там же). «Непристойные культы» с их кровавыми жертвоприношениями, насилием и поклонением злобным демонам оказываются своеобразной квинтэссенцией народной культуры—культуры «застывшей, консервативной и, однако же, совершенно лишенной традиции», «находящейся в процессе постоянного распада, вечного умирания» (там же, с. 179). «Крестьянская культура, — заключает В. В. Малявин, — голос отчаяния и страха, неуверенности и бессилия униженных и бесправных» (там же). Следовательно, между народными культами и даосизмом (равно как буддизмом и государственной религией) пролегает резкая и непреодолимая грань.

Концепция В. В. Малявина весьма интересна, особенно если учесть, что в отечественной науке он первым четко сформулировал данную проблему, хотя вопросом соотношения «большой» и «малой» традиций занимались и раньше (Поршнева Е. Б., 1972, 1978; Стулова Э. С., 1979). Тем не менее предложенное им решение не убеждает полностью по некото-рым причинам, хотя В. В. Малявин (и в этом его безусловная заслуга) подчеркнул специфику народной религии по сравнению» с институциализированными «имперскими» культами.

Не говоря уже о том, что психологически трудно объяснить. столь долгое существование и удивительную стабильность традиционного китайского общества, если подавляющее большинство его членов жили в состоянии постоянного стресса и глобального психологического дискомфорта, можно отметить два. уязвимых пункта в теории В. В. Малявина.

Первый—социологически неточное отождествление понятий: «народная религия» и религия низов общества (и тем более— маргинальных элементов). Как справедливо пишет Р. А. Стейн (Стейн Р. А., 1979, с. 54), понятие «народная религия» обозначает все верования и культы, не принадлежащие к институциализированным религиям, и характерна для всех слоев общества, включая императорский двор.

Второй. Также не совсем убедительно отождествление народных культов вообще с локальными и «непристойными» культами. Хорошо известно (кстати, об этом вскользь упоминает и В. В. Малявин—Малявин В. В., 1981, с. 174), что существовало весьма значительное число народных (минь сы) и даже локальных (ту сы) культов, вполне признававшихся правительством. Ряд народных культов (в позднем Китае это культы Цай-шэня, Шоу-сина, Лю Хара и др.) имели всекитайский и отнюдь не локальный характер и были лишены специфических черт «непристойных культов». Естественно, что

30
культы долголетия, счастья, многодетности и т. д. просто не могли по определению иметь того мрачного колорита, которым обладает китайская народная культура согласно В. В. Малявину. Таким образом, само понятие «народная религия» оказывается достаточно полисемантичным, а его некритическое употребление приводит ко многим методологическим сложностям7.

Как минимум, можно выделить два уровня в «народной религии» (в указанном выше социологическом смысле): общекитайская народная религия, отношение которой к даосизму особенно сложно, и локальные культы, которые, в свою очередь, будут делиться на «непристойные» (инь сы) и просто местные (ту сы). Их можно отделить от даосизма, хотя и здесь много проблематичного (см. Стейн Р. А., 1979, с. 53—81; Миякава Хисаюки,1979,с:83—101).

Весьма, специфична и оппозиция «свои-чужие», существенная для определения и «непристойных культов». Классическое их определение находится в «Ли цзи» (Ли цзи, 1957, с. 227):

«Приносить жертву тем, кому не должно приносить жертву,— это и называется „непристойный культ", непристойный культ не приносит счастья» (фэй ци со цзи эр цзи чжи, 'мин юэ инь сы; инь сы у фу). Это определение расшифровывается в «Цзо чжуани» (Си-гун, 10-й год): «Божества не радуются (тем, кто) иного рода, народ не совершает жертвоприношений (тем), кто не из их клана» (шэнь бу синь фэй лэй, минь бу цзи фэй цзу).

Примечательно, что еще Конфуций называл лицемерием (льстивостью) жертвоприношения чужим предкам (Лунь юй, 11,24).

Отсюда становится понятным, почему «непристойные культы» так названы. Собственное значение иероглифа «инь» — «отношения между полами, не соответствующие принципу Ли», «неупорядоченные отношения». И применительно к культам также на первом плане оказывается именно эта «неупорядоченность». В «Истории Хань» Бань Гу (гл. 25) говорится: «Каждый (культ) занесен в реестры [официальных книг по] ритуалу, а неупорядоченные (неклассифицированные, «непристойные») культы запрещаются» (гэ ю дянь ли эр инь сы ю цзинь)—Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1194). Все классы населения имеют свои объекты культа: император — Небо и Землю, чжухоу—четыре стороны света, горы и реки, простой народ— своих предков и т. д. (Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1193; Стейн Р. А., 1979, с. 78), божества же «непристойных» культов ничьи, они изгои, «маргиналисты пантеона», и в этом их «непристойность». Именно поэтому они чужаки, чужие божества (та шэнь). В этом выражении не локус противопоставляет себя универсуму, внешнему миру, а культовые табели о рангах империи — не вошедшим в них номенклатурным единицам локальной теологии.

31
Каковы же основные черты «непристойных культов»? Выделим их вслед за Р. А. Стейном (Стейн Р. А., 1979, с. 57).
  1. Чрезмерные и разорительные расходы.
  2. Молитвы, кровавые жертвоприношения, песни и танцы.
  3. Использование шаманов и шаманок, занимающихся предсказаниями.
  4. Искупительные ритуалы для исцеления болезней.
  5. Пантеон малых неканонизированных местных божеств, большей частью зловредных и нуждающихся в умилостивлении.

Однако не следует думать, что только кровавые или оргиастические культы считались «непристойными». Отнюдь нет. Поклонение чужим предкам или божествам чужой местности квалифицировалось точно так же по принципу «свои-чужие» (Поршнева Е. Б., 1982, с. 262). Так, в даосском тексте «Кодекс проведения постов» (Чжай цзе лу; Дао цзан, т. 207, с. 9а);

говорится: «Если совершать поклонение и жертвоприношение предкам в 5 праздничных дней-ла, то это называется сыновней почтительностью, приносящей неизмеримое счастье, а если в остальные дни—то это будет «непристойный культ» (у ла жи дан сы сянь сянь ван, мин юэ вэй сяо цзы, дэ фу у лян;

юй жи цзе ши инь сы). Чтобы не задерживать внимание читателя на этих подробностях, приведем пример ясного осознания даосами достаточно четкой грани между даосизмом и народными культами.

В опубликованных Тао Хунцзином (456—536), лидером даосизма Маошань, записках его ученика Чжоу Цзыляна говорится, что в 515 г. он видел серию сновидений, обеспокоивших его благочестивую тетку. Семья Чжоу до его обращения в даосизм традиционно поклонялась народным («вульгарным») божествам (Чжоу цзя бэнь ши су шэнь), и тетка Чжоу Цзыляна боялась, что в сновидениях ему являются не «истияные» даосские божества, а один из «вульгарных» богов. Далее Тао Хунцзин объясняет, что тетка Чжоу Цзыляна со стороны матери обратила в даосизм отца и его самого, но все время боялась, что он окажется в наваждении от этих «бесовских божеств» (Чжоу ши мин цзи, «Дао цзан», т. 152; Стейн Р. А., 1979, с. 54—55).

Здесь четко выражено отношение даосов к божествам народной религии, которые для них были нечистыми душами умерших, заслуживающими изгнания, а не поклонения. Объектами поклонения могут быть эманации или ипостаси Дао и в определенные дни (пять ла)—собственные предки.

Чрезвычайно резкие филиппики против народных верований, квалифицируемых как «культ нечисти» (яошу, яо дао), можно найти в «Баопу-цзы» Гэ Хуна, особенно в главе 9 «внутренней части» (см. Гэ Хун, Баопу-цзы, с. 37—39; Торчинов Е. А., 1982, III, с. 77—78).

32
Казалось бы, все ясно, и следует безоговорочно провести демаркационную линию между даосизмом и народной религией. Однако не все так просто. Дело в том, что трудно выделить какой бы то ни было критерий, согласно которому можно было бы объяснить, почему из двух, скажем, однотипных культов один признается, а другой подвергается гонениям со стороны даосского организованного духовенства в союзе с конфуцианскими чиновниками.

Кроме того, ряд народных культов практиковался даосским духовенством (включая культы духов некоторых гор, рек, деревьев и т. д.; примеры см. Стейн Р. А., 1979, с. 68—81), не говоря уже о бытовой обрядности мирских последователей даосизма.

В целом надо отметить, что даосы, как правило, признавали культы, восходящие к государственной религии Чжоу (культы Неба, Земли, пяти священных гор, рек, местности и домашнего очага) и к религиозным верованиям «верхнего пласта» Южного Китая периода Чжань-го и Хань (например, культ Си ван-му).

Отношение же к околошаманским культам (составлявшим как раз ядро «непристойных культов») было значительно сложнее, ибо генетически именно они во многом были субстратом даосской религии. Они были для даосизма как бы «язычеством», из которого он вышел, но сознавал скорее свое отличие от него, чем сходство с ним. С появлением организованного даосизма эти верования начинают рассматриваться чуть ли не как противоположные даосизму. Интересно, что если при Ранней Хань шаманы еще участвовали в дворцовых церемониях, то при Поздней Хань это уже было реже, а позднее (с V в.) шаманские культы безоговорочно начали преследоваться.

Вместе с тем даосизм охотно черпал «материал» из народных верований, которые зачастую в даосизированном виде возвращались в исходную среду своего бытования, иногда такая «вульгаризация» происходила и с чисто даосским персонажем (например, превращение респектабельного алхимика Лю Хай-чаня (X в.) в отрока Лю Хара из свиты бога богатства (см.: Алексеев В, М., 1966, с. 191—203).

Таким образом, народная религия и прежде всего околошаманские культы превратились в своеобразную «дополняющую противоположность» даосизму (и наоборот, см. Скиппер К. М., 1982, с. 18). Даосизм с самого начала оказался в пограничном, срединном положении между элитарной имперской и народной культурами, выполняя подобно платоновскому Эросу функцию моста между этими мирами, что позволило ему и позднее, в средние века, стать основным синтезирующим фактором в складывании системы религиозного синкретизма (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1984, с. 181). В конечном итоге даосизм и народная религия поделили сферы влияния, и сейчас на Тайване даощи совершают основные ри-

3 Заказ 57                                               33
туалы и играют ведущую роль в религиозной жизни населения, а «колдуны» («красноголовые», хунтоу) совершают параллельные обряды на низшем уровне. Религиозный даосизм вобрал в себя почитание многочисленных народных божеств и многое из народной религиозной практики, но и народная религия приспосабливала к себе даосские формы (Стейн Р. А., 1979, с. 81).

И этот диалектический процесс был константой взаимодействия даосизма и народных верований на протяжении всей истории. В двух словах отличие между даосизмом и народными культами in toto сводится к отличию организованной институциализированной религии и верований, лишенных четкой организационной структуры, и соответствующей этой структуре систематизированной конфессиональной доктрины.

Таким образом, даосизм не может быть растворен в народной религии, в свою очередь, обладавшей собственной спецификой и несводимой к даосизму.

Здесь интересна аналогия с Тибетом. Подобно тому как синологи, зачастую игнорируя специфику народных верований, вводят все небуддийские или неконфущианские .культы 'под рубрику «даосизм», тибетологи и современные ламы так же поступают с народными культами и религией бон (любопытно, что ламы часто называют даосизм китайским бон—см.:

Стейн Р. А., 1979, с. 53), которая становится как бы средоточием всего небуддийского в Тибете.

В действительности же организованная религия (даосизм или поздний бон) активно впитывает в себя народные верования и культы (сказанное в полной мере справедливо и для буддизма в период его адаптации в Китае и Тибете), которые могут впоследствии вновь вернуться в среду своего первоначального функционирования в трансформированном виде (даосизированными, буддизированными и т. д.), воспринимаясь отныне в качестве элементов организованной религии.

И в этом смысле бон, по меньшей мере так же, как и даосизм, нельзя просто свести к народным культам, отличавшимся собственной спецификой. Необходимо учитывать диалектику взаимодействия различных форм религиозной традиции и учитывать такой важный социологический критерий, как степень институциализации в той или иной религиозной традиции при решении вопроса о ее соотношении с народными верованиями.

Даосизм и народные верования — понятия далеко не тождественные, но постоянно взаимодействующие, как бы присужденные быть врагами-близнецами. Из всех китайских (и пришедших в Китай иноземных, как, например, буддизм) религий только судьба даосизма так тесно переплелась с народными верованиями, поскольку во многом он вышел из их недр, что еще раз подтверждает справедливость квалификации даосизма как национальной религии Китая.

34
Сказанное выше о соотношении даосизма и народных верований в основном относится к периоду складывания даосской религиозной традиции в раннее средневековье. Позднее начался период, когда даосизм вступает в отношения синкретизации с другими религиозными учениями Китая, следствием чего в значительной степени стали многочисленные общекитайские народные культы позднего средневековья. О даосизме и китайском средневековом синкретизме подробнее говорится ниже (ч. II, даосизм школы цюань чжэнь цзяо).

4. Даосизм и государство

Ввиду сложности проблемы отношения даосизма и государства, а также вследствие того, что ее рассмотрение удобнее осуществить при анализе конкретного исторического материала, здесь будут лишь сформулированы основные вопросы, связанные с взаимодействием даосизма, государственных институтов и государственной идеологии традиционного Китая. В частности, встает вопрос, почему при возрастании автократических тенденций двора на сцену выступают даосские советники, стремящиеся заменить конфуцианскую бюрократию. Каково место даосских доктрин «тянь ши» («Небесного наставника»), равно как и представления о даосском мудреце как учителе монархов в системе китайской идеологии? Более того» древние идеи «Высшего императора» (Шан-ди) и «августейшего императора» (хуан-ди), возрожденные в вере в даосские рай царства Тайпин и в образе Юй-хуан шан-ди (Верховном нефритовом императоре) позднего даосизма, отнюдь не были навеяны даосам конфуцианской или имперской идеологией, но были непосредственно взяты из доконфуцианской религиозно-политической традиции. Это тем более очевидно, что в ранних империях (прежде всего при Хань) границы между государственным конфуцианством, имперской идеологией и религиозно-политическим даосизмом были очень расплывчаты (Кроль Ю. Л., 1977, с. 131—157; Малявин В. В., 1983, с. 158—160).

Даосская концепция совершенного правления не была почерпнута из конфуцианства, а была параллельна ей, причем вера в «мандат Неба» (тянь мин) для добродетельного монарха была органической частью народного религиозного даосизма (Зайдель А., 1969—1970, с. 246—247). Сакрализация монарха столь же мало может считаться прерогативой конфуцианства, сколь и учение о «небесном мандате», ибо и для даоса первообразом священнослужителя был не маг и не алхимик, а личность миродержавного монарха (Зайдель А., 1979).

И конфуцианство, и даосизм в конечном итоге внесли свой вклад в формирование имперской идеологии, оборотной стороной которой (как и оборотной стороной даосской ортодоксии) были царистские мессианские утопии даосского характера.

35
В связи с вышесказанным сформулируем некоторые проблемы изучения политического аспекта даосизма.

1. Концептуальный аспект.

Необходимо проанализировать даосские идеи «совершенного правления» и рассмотреть их влияние на реальную политическую практику.

Заслуживают анализа такие термины, как «тянь ши» и «го ши». Первый из них означает даосского мудреца, выполняющего функции монарха в период междуцарствия, второй — советника, «наделенного мандатом Неба», легитимного правителя. Фигура «го ши» весьма характерна для средневекового Китая. Достаточно вспомнить Чжан Лу и Цао Цао, северовэйского императора Тай У-ди и даоса Коу Цяньчжи (см.: Мэтер Р. В., 1979, с. 103—122), военного диктатора Гао Пяня, подавившего восстание Хуан Чао, и даосского мага Люй Юнчжи, сунского императора Хуэй-цзуна и даоса Линь Линсу, Чингиз-хана и монаха Цю Чанчуня.

Эта доктрина восходит к ханьскому учению об обожествленном Лао-цзы как учителе и советнике правителей.

2. Взаимодействие даосизма и конфуцианства. Оба эти учения отнюдь не правильно рассматривать только как противоположные; неоднократно на протяжении своей истории даосизм впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, а взгляды некоторых даосских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианский синтез, причем конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды (например, Гэ Хун).

3. Даосизм и другие социально-политические доктрины. Особенно интересна связь даосизма и легизма. Археологические раскопки в Мавандуй (1972—1974) и обнаружение неизвестного до тех пор текста «Четыре книги Хуан-ди» (Хуан-ди сы цзин) легистско-даосского характера проливают новый свет на данную проблему, причем все более ясным становится, что основные понятия даосизма и легизма коррелировали (например, дао-фа).

4. Даосизм и имперская идеология.

5. Влияние даосизма на политическую жиздь Китая в отдельные исторические периоды.

6. Даосские ереси, утопии и идеология крестьянских движений.

Этот вопрос наиболее изучен и в отечественной, и в зарубежной науке. В настоящее время практически ясно, что нельзя рассматривать тесно связанный с империей ортодоксальный даосизм чуть ли не как революционную антиимперскую и антиконфуцианскую идеологию. Начиная с династии Хань, «Небесные наставники» копировали государственные институты и были оппозиционны и враждебны «еретическим» даосским движениям. Даже при династиях Мин (1368—1644) и

36
[Возврат]    [Содержание]    [Е.А. Торчинов. 'Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания.'. Глава I (2)]

 

На данной странице размещен (цитирован) материал с сайта http://ihtik.lib.ru/ раздел Восточные учения, эзотерика, теософия, оккультизм, каббалистика и т.п.

Материал из вышеуказанного раздела размещен здесь в соответствии с положением: "Разрешается и приветствуется использование, развитие, переработка и распространение материалов портала любыми способами и в любых формах."

Спасибо

 

Если Вы являетесь владельцем прав на какое либо произведение размещенное на этом сайте и не желаете видеть его в данной электронной библиотеке, просим написать об этом на libadmin@rambler.ru

Перейти на главную страницу библиотеки

Адвайта Лайя Йога Занятия по Йоге

 

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz