Бхактивинода (Бхоктибиноде) Тхакур (1838-1914), выдающийся бенгальский поэт, теолог и философ, одним из первых попытался познакомить западный мир с наследием традиционной духовной культуры Индии, творчески ее переосмыслив. Ему удалось, оставаясь в рамках собственной традиции, создать на ее основе оригинальный религиозно-философский синтез, в котором органично сочетались логическая строгость и систематичность ведантической теологии и метафорическая образность и эмоциональность традиционой бенгальской поэзии, а также опыт других важнейших индийских духовных традиций, традиций христианства и ислама, и даже новоевропейской философской мысли. Благодаря такому многостороннему синтезу, а также активной проповеднической, просветительской и издательской деятельности Бхактивинода смог в конце XIX в. возродить и обновить почти угаснувшее к тому времени религиозное движение, начатое в XVI в. Шри Чайтаньей (1486-1533), знаменитым вайшнавским религиозным учителем, чья проповедь в свое время оказала огромное влияние на культуру Бенгалии, Ориссы, Ассама и других индийских штатов. В многочисленных комментариях к традиционным санскритским и бенгальским текстам, а также в собственных теологических сочинениях, философских поэмах, лирических стихотворениях и религиозных гимнах, Бхактивинода на основе собственного религиозного опыта значительно углубил и развил идущую от Чайтаньи традицию. Важное место в произведениях Бхактивиноды занимает учение об Именах Бога, существенное и для многих других – не только индуистских – религиозных традиций. Это учение, тесно связанное с основополагающим для последователей Чайтаньи учением о бхакти, играет особую роль в творчестве Бхактивиноды Тхакура и довольно необычно по форме. Однако, прежде чем непосредственно прейти к метафоре Рынка святых Имен и другим важнейшим образам и понятиям ономатологии Бхактивиноды, необходимо остановиться на некоторых важных в этой связи положениях учения Чайтаньи.

Чайтанья, а также его ученики и последователи, считали себя преемниками религиозно-философской школы двайта – одного из теистических направлений веданты, основанного в XIII в. Мадхвой (Мадхвачарьей). Соответствуя в целом учению Мадхвы, их учение имело ряд существенных особенностей, что впоследствии позволило последователям Чайтаньи, сохранив преемственность и связь с традицией, выделиться в отдельную школу, с собственным истолкованием т.н. прастхана-траи – “тройной основы” веданты – Упанишад, “Бхагавад-гиты” и “Веданта-сутры”. Формирование религиозно-философской доктрины, получившей название гаудия-вайшнава-вада – “бенгальский вайшнавизм”, начатое в XVI в. учениками Чайтаньи – Рупой Госвами, Санатаной Госвами и Дживой Госвами, было завершено в начале XVIII в. крупнейшим вайшнавским теологом Баладевой Видьябхушаной, который составил на основе учения Чайтаньи обстоятельный комментарий к “Веданта-сутрам”, в результате чего школа была окончательно признана последователями других направлений теистической веданты.

В бенгальском вайшнавизме нас будет интересовать, главным образом, природа индивидуального религиозного опыта. Что этот опыт собой представляет и какова его структура? Прежде всего, это целокупность, охватывающая три важнейших аспекта индивидуального религиозного бытия, а именно 1) религиозное переживание, включающее в себя эмоционально-волевую сферу, 2) религиозное действие, охватывающее практическую сторону религиозной жизни и 3) религиозное познание, носящее интуитивный характер (в отличие от логико-дискурсивного познания, которое по отношению к интуитивному считается вторичным). Такое единство опыта преполагает изменение фундаментальных экзистенциально-онтологических характеристик человеческого бытия и одновременно с этим обнаружение истины, недоступной обычному чувственному опыту и дискурсивному мышлению. Очевидно, что в вайшнавизме должно существовать понятие для обозначения целокупности религиозного опыта, которое соединяло бы в себе психологическое, праксеологическое и гносеологическое значение. Таким понятием, центральным для всей системы бенгальского вайшнавизма, является понятие “бхакти”.

Бхакти (от санскр. глагольного корня bhaj – “делить”, “служить”, “любить”, “поклоняться”) – не просто “любовь к Богу” или “преданность Богу”, как обычно принято объяснять этот термин, а полная перемена всего человека во имя обретения премы – чистой любви к Кришне – “Высшей Личности” (пурушоттаме). Бхактивинода Тхакур дает следующее определение бхакти: “Бхакти есть развитие дружественных отношений с Кришной, свободных от всех желаний, кроме желания совершенства в бхакти, и от примесей в виде кармы, джняны и прочего. Мы увидим, что бхакти – это одновременно и чувство и действие. Бхакти имеет три ступени: садхана-бхакти, бхава-бхакти и према-бхакти. На ступени садхана-бхакти чувство еще не возникло, в бхава-бхакти приходит чувство, а в према-бхакти чувство находит себе полное выражение в поступке”. Према, любви к Богу, сокрыта в глубине каждого сердца, однако, пребывая там как бы в свернутом состоянии, непосредственно человеку не дана. Это совершенство жизни, ее конечная цель. Бхакти – практическое осуществление высочайшей любви и преданности Богу, не что иное как реализация подлинной человеческой природы, подлинное бытие человека, в котором устраняется невежество и достигается истинное знание. Поэтому в вайшнавской традиции бхакти также служит методом богопознания и ставится вайшнавскими мыслителями, в частности Бхактивинодой, значительно выше традиционных кармы, джняны и йоги: “Карма как таковая не в состоянии принести духовные плоды. Когда же она приносит их, то делает это с помощью бхакти. Следовательно, бхакти независима, а карма и джняна – зависимые от бхакти средства. Джняна, т.е. знание, что человек – это духовное существо, не в состоянии непосредственно привести к наивысшей цели. Когда же она приводит к ней, то делает это с помощью бхакти. Поэтому бхакти является единственным путем к конечной цели”.

Поскольку бхакти есть достижение человеком подлинного бытия, из всех ее аспектов важнейшим является практический. Как практика, бхакти (бхакти-йога) представляет собой систему разнообразных молитвенных, обрядовых и аскетических практик, религиозных регламентаций и нравственных норм. В поэме Кришнадаса Кавираджа “Шри Чайтанья-чаритамрита” (XVI в.), одном из главных религиозно-философских текстов бенгальского вайшнавизма, говорится, что наиболее существенными из всех элементов практической бхакти (садхана-бхакти) являются пять: 1) общение с теми, кто уже достиг духовного совершенства (садху-санга); 2) пение и повторение Имен Бога (нама-киртана); 3) слушание “Бхагавата-пураны” (бхагавата-шравана); 4) жизнь в святом городе Матхуре (матхура-васа); 5) поклонение c верой образу Бога (шри-муртира шраддхая севана) (Ш.Ч.Ч. Мадх. 22.128) . Важнейшее из этих пяти - нама-киртана, пение и повторение Имен Бога.

Традиция нама-киртаны возводится вайшнавами непосредственно к Упанишадам. В одном из эпизодов “Шри Чайтанья-чаритамриты” рассказывается о споре Чайтаньи с майявадинами – последователями адвайта-веданты. В доказательство особой значимости Имени Бога Чайтанья приводит майявадинам следующий текст из “Кали-сантарана-упанишад”: “Имя Хари, Имя Хари, Имя Хари одно благословенно; в век Кали, нет, нет, поистине нет пути иного” (Ш.Ч.Ч. Ади 7. 76). В соответствии с учением Чайтаньи Имена Бога имеют совершенно иную природу, нежели людские имена, принятые по установлению. Какова же эта природа? Для ответа на вопрос упомянем вкратце основные представления бенгальских вайшнавов о бытии.

В отличие от последователей адвайта-веданты, вайшнавы всех направлений признают доктрину паринама-вады. В соответствии с этой доктриной Бог-Личность (сущее) низводит из Себя все существующее, не претерпевая при этом никакого ущерба. Существующее признается реальным, однако не в том же смысле, что и Бог; бытие существующего непостоянно и зависимо. Все бытие подразделяется, таким образом, на два порядка, имеющих коренное онтологическое различие: к одному из них (сущему) относится Сам Бог и непосредственные манифестации Его личности – пракаши и аватары, которых, в соответствии с учением Чайтаньи, насчитывается великое множество; к другому (существующему) – Его актуализированные потенции - бесчисленные шакти или энергии. К энергийному бытию относятся, в частности, живые существа (дживы), материальный мир (джагат), а также бхакти. Взаимосвязь Божественного и энергийного бытия, сущего и существующего, традиционно принято объяснять на примере солнца и солнечных лучей: подобно лучам солнца, шакти пронизывают собой все и вполне реальны, но при этом их бытие зависит от Бога, который, в отличие от них, абсолютно свободен.

В “Шикшаштаке” (“Наставлении в восьми стихах”), своем единственном произведении, Чайтанья восхваляет метод повторения Имени (нама-киртану или санкиртану). Комментируя первый стих “Шикшаштаки”, Бхактисиддханта Сарасвати, сын Бхактивиноды, также крупный вайшнавский автор, наделяет нама-киртану семью совершенствами. По его мнению, она 1) очищает зеркало сознания, которое благодаря этому становится способным отражать подлинную природу вещей; 2) спасает от ужасов материального бытия; 3) дарует величайшее из благословений, 4) является источником знания о Трансцендентном; 5) погружает душу в постоянно увеличивающийся океан блаженства; 6) излечивает болезнь неподлинного существования в материальном мире, 7) является, таким образом, важнейшим элементом религиозной жизни.

Бхактивинода Тхакур в своих собственных комментариях к “Шикшаштаке” называет Имя Бога, в котором непостижимо присутствует Сам Именуемый, семенем всякого блаженства, поскольку помимо себя самого оно содержит три других аспекта божественного присутствия – Его образ, Его качества и Его деяния (игры). Эти аспекты - чистая актуальность, но для индивида в силу его несовершенства они существуют только в потенции. В процессе нама-киртаны, с любовью повторяя Имя, человек очищается, и тогда все аспекты Бога открываются ему. Имя Бога наделено множеством энергий, оно динамично. Приходя через слух в соприкосновение с сердцем человека, оно пробуждает и актуализирует дремлющую в нем любовь к Богу (прему). Таким образом, нама-киртана, непосредственный метод осуществления бхакти, представляет собой как цель, так и средство религиозного действия-чувства-понимания, являясь движущей силой индивидуального духовного развития.

Место действия. Рынок Святых Имен Бхактивинода помещает в Навадвипе. Навадвипа – город в Западной Бенгалии, где родился Чайтанья и где прошли Его детские и юношеские годы. Чайтанья почитается как Кришна, т.е как сам Бог, нисшедший в мир из милосердия к страждущим существам, чтобы проповедовать среди них славу Святых Имен, поэтому Навадвипа почитается бенгальскими вайшнавами как дхама – святое место, принадлежащее одновременно и материальному и Трансцендентному миру.

Действующие лица и “исполнители”. Владелец Рынка, или Главный Купец – Шри Нитьянанда, “Величайший из великих” (мул-махаджон). Ближайший из спутников Чайтаньи, Нитьянанда почитается как “Брат Господа”, “Изначальный духовный учитель” (ади-гуру). По сути дела, Чайтанья и Нитьянанда – единое Божество, явившееся в двух лицах, хотя изначальным считается все же Чайтанья. Если Чайтанья – это Кришна, то Нитьянянде в традиционной кришна-лиле соответствует Баларама, брат Кришны. Автор “Шри Чайтанья-чаритамриты” называет Нитьянанду Халадхарой – “Носящим Плуг” – одним из имен Баларамы (Ш.Ч.Ч. Ади 3. 74). Нитьянанда считается олицетворением милосердия Бога. Поскольку Он милостивее даже самого Чайтаньи, именно ему, а не Чайтанье Бхактивинода отводит главную роль на Рынке Святых Имен.

“Деньги”, которыми покупатели на Рынке расплачиваются за “товар”: В действительности Святое Имя невозможно купить ни за какую плату, ни за какие ценности материального мира. Тот, кто думает, что этот священный товар можно уравнять в стоимости с серебром и золотом, или что его можно приобрести в обмен на религиозное благочестие, благотворительность, подвижничество и т.д., глубоко ошибается и только зря тратит время на Рынке Святых Имен. Единственная приемлемая здесь “валюта” – любовь к Богу. Бхактивинода перечисляет единицы этой “валюты”, которые на самом деле являются ступенями развития в человеке любви к Богу: 1) шраддха – начальная вера, необходимая для того, чтобы стать на путь бхакти, сравнивается с монетой в 1 пайсу; за эту цену можно приобрести св. Имя как таковое; 2) ништха – твердая вера, сравнивается с монетой в 2 анны, или 1/8 серебрянной монеты; стоимость Имени, в котором раскрывается образ Бога; 3) ручи – “вкус” к Святому Имени, естественная склонность к повторению Имен – 1/4 серебрянной монеты; стоимость Имени, в котором раскрываются образ и качества Бога; 4) асакти – привязанность к Святому Имени – 1/2 серебрянной монеты; за нее можно приобрести Имя, раскрывающее образ, качества и игры Бога; 5) бхава (рати) – экстатическая любовь к Богу – целая серебрянная монета – цена, за которую можно купить Имя, пробуждающее в сердце глубочайшие эмоции; и, наконец, 6) према, чистая любовь к Богу – золотая монета – стоимость Имени, раскрывающего верующему все Божественные атрибуты и наделяющее его всем богатством экстатических переживаний.

Главный секрет “валюты”, имеющей хождение на Рынке, состоит в том, что человек, отдавая свою любовь, получает ее обратно вместе с Именем, ничего в результате не теряя. Когда он повторяет вновь и вновь Святое Имя, его любовь к Богу не только возвращается к нему, но и возрастает, благодаря чему он получает возможность приобрести Имя еще более высокого уровня. Даже если покупатель неискренен и вместо настоящей монеты принес с собой на Рынок фальшивую, иными словами, если он, будучи лишен веры в любовное служение Богу (бхакти), рассчитывает заплатить за святое Имя формальным благочестием (карма) или мирскими познаниями (джняна), то и тогда у торговцев Святым Именем найдется для него “товар”. Однако “товар” равноценен предложенной за него “валюте”. Лишенный любви вместо подлинного Имени Бога получит лишь намабхасу – “тень Имени”. Такое происходит вовсе не от того, что торговцы на Рынке специально придерживают для неискренних покупателей фальшивый товар. Напротив, имена – только подлинные, поскольку никто не обманывает на Рынке. Просто, соприкоснувшись с нечистым сердцем, Имя Бога тут же исчезает, оставляя лицемеру одну свою тень.

Мы узнаем от Бхактивиноды Тхакура прочие подробности жизни Рынка Святых имен. Кроме тех, кто продает Святые Имена непосредственно на Рынке, есть еще странствующие торговцы (пошари). Пошари либо покупают “товар”, либо берут его в кредит и, возложив себе на голову, путешествуют по городам и весям, приглашая народ покупать Имена. Бхактивинода обращается с призывом к каждому, независимо от того, где он родился и где проживает, принять участие распродаже Имен, либо став таким же странствующим торговцем, либо открыв свое собственное “дело” в родном городе или деревне. В этом деле может принять участие любой искренний человек, независимо от того, кто он по своему положению в традиционной социальной иерархии – брахман, кшатрия, вайшья или шудра; брахмачари, грихастха, ванапрастха или санньяси. Мало того, вне зависимости от своего происхождения, он может занять на Рынке Святых Имен любой пост, для этого требуется лишь одно – бхакти, которая, по словам Бхактивиноды, предполагает “отсутствие в сердце материальных желаний, свободу от кармы и джняны, поглощенность служением Кришне”. Даже женщины приглашаются Бхактивинодой, если они соответствуют этим требованиям. Те же, кто занят погоней за материальными благами, кто ленив, эгоистичен, лишен энтузиазма, безбожен, кто стремится к освобождению – мукти (а не к бхакти), кто привязан к бессмысленной мирской деятельности, бесплодным спорам, кто гонится за материальным престижем, кто поглощен унынием, иллюзией, гневом, жадностью, а также пьяницы, лжецы, мошенники, и прочие, не могут стать продавцами Святых Имен. Не имеет значения, каким был человек раньше. Если он смог преодолеть в себе свою низменную природу и стать свободным от перечисленных дурных свойств, его прошлое не может bграть здесь никакой роли. Продавцы на Рынке должны иметь в сердце любовь к Богу и естественную привязанность к повторению и пению Имен, им следует “украсить себя кротостью, милосердием, терпением, смирением и почтительностью по отношению к каждому существу”. Заканчивая повествование о Рынке Святых Имен, Бхактивинода следующим образом: “падший бесполезный слуга Шри Кедаранатха Бхактивинода, благословенного Рынка Святых Имен подметальщик”.

Первоначально при осмыслении метафоры Бхактивиноды может показаться странным, что местом Встречи человека и Бога служит у него не Храм, а Рынок. По крайней мере для европейской культуры, Храм и Рынок являются символами двух прямо противоположных жизненных стратегий. Горизонтальный Рынок с его мирской суетой, мелочностью, меркантильностью, шумом и страстями всегда понимался как антитеза вертикальному Храму, месту возвышенных устремлений духа, тишины и успокоения страстей. Поэтому само словосочетание “Рынок святых Имен” звучит как оксюморон. Однако такая форма метафоры кажется вполне уместной, если учесть сам характер движения Чайтаньи. Это движение, наряду с движением пушти-марга, основателем которого был Валлабхачарья, другой крупный вайшнавский проповедник, явилось кульминацией охватившего Индию в XIV–XVII вв. религиозного-культурного процесса, который принято связывать с бхакти. Огромное влияние, которое этот процесс оказал на общественную жизнь Индии, дает основания в какой-то степени соотнести его с европейской Реформацией. Как явление, имевшее социальные аспекты наряду с религиозными, идеология бхакти была связана с развитием средневековой городской культуры. Поэтому для нее было характерно недоверие к традиционной санскритской образованности, замкнутости высших каст, формальному ритуализму. В движении Чайтаньи социальные аспекты идеологии бхакти выразились ярко и недвусмысленно. Для представителей ортодоксальной индуистской среды появление Чайтаньи и его сподвижников с их проповедью бхакти и нама-киртаны было явлением сверхобычным, ломающим все привычные представления о религиозной жизни. Чайтанья не признавал никаких кастовых и религиозных табу, его движение было открыто для всех, кто был париями в индийском обществе. На многолюдных вайшнавских трапезах вместе с брахманами бок о бок сидели шудры и чандалы, а также недавние буддисты и мусульмане, словом, те, кому был строго настрого закрыт доступ в общество “дваждырожденных”. Присоединившись к совместному пению Святых Имен, которое стало обычным в городах и деревнях Бенгалии и Ориссы, каждый мог приобщиться к основному виду практической бхакти. Многолюдные шествия с пением Имен на улицах индийских городов продолжались и после Чайтаньи, до начала упадка его движения в XVIII в. (Этот упадок длился до середины XIX в., после чего движение было возрождено благодаря деятельности Бхактивиноды Тхакура). Понятно, что все это никак не могло вместиться в узкое вертикальное пространство Храма с его порядком, иерархией, строго установленной институционализированной обрядностью. Поэтому движение Чайтаньи изливается в горизонтальное мирское пространство, на Рынок. Храм смешивается с Рынком; привычные стереотипы “мирской” религиозности ломаются. Так метафора Рынка выражает всеобщности теофании Имени.

По представлению вайшнавов, люди, особенно в кали-югу, слабовольны и слишком поглощены мирскими заботами. Поэтому, чтобы человек стал способен сделать шаг навстречу Богу, Бог, воплощаясь в Своем Имени, первым делает шаг к человеку. Инициатива, таким образом, принадлежит здесь Богу, а не человеку. Теперь, чтобы Имя раскрылось, и чтобы Бог явил Себя в нем человеку, человек должен, в свою очередь, сделать шаг навстречу Богу. Бог отдает Себя человеку вместе со Своим Именем – человек отдает себя Богу вместе со своей любовью. Вначале, для того чтобы просто приобщиться к Имени, достаточно иметь немного веры и чистосердечия. Чем сильнее и чище вера, чем она самозабвенней, тем больше Бог раскрывается в Имени и тем сильнее в человеке любовь и стремление к Богу. Этот любовный обмен, который представляет собой энергийное богообщение, изображен в метафоре Рынке Святых Имен как сделка. Но эта сделка принципиально противоположна мирскому торгу – здесь обе стороны стремятся отдать, а не взять, соревнуюясь в этом между собой. Бхактивинода строго предостерегает от лицемеров с “фальшивыми купюрами”. Так он раскрывает принципиальный характер отношений человека и Бога и их отличие от обычных человеческих отношений.

В заключение следует отметить, что книга “Шри Годрум Кольпотоби” была воспринята единоверцами Бхактивиноды с большим энтузиазмом и стала манифестом проповеднического движения во имя проповеди учения Чайтаньи. Поначалу в Навадвипе, а потом и по всей Бенгалии стали появляться общины и проповеднические центры, которые получили название нам-хатт. Сам Бхактивинода и многие его друзья стали странствующими проповедниками. Так религиозно-общественная идея Бхактивиноды Тхакура была отчасти осуществлена им самим и его последователями в рамках движения Чайтаньи.

В 1869 г. Бхактивинода Тхакур выступил перед представителями английской колониальной администрации в г. Динапур (Зап. Бенгалия) с докладом, посвященным философии и теологии “Бхагавата-пураны”. В том же году этот доклад был издан его единомышленниками в виде брошюры под названием “The Bhagavat: Its Philosophy, Its Ethics & Its Theology”. В 1896 г. Бхактивинода издал “Шри-гауранга-лила-смарана-стотру” – небольшую книгу на санскрите о жизни и учениии Шри Чайтаньи, которой предшествовало предисловие на английском языке под заголовком “Sri caitanya Mahaprabhu: His Life and Precepts”. Эту книгу Бхактивинода разослал в библиотеки крупнейших западных университетов (см. : Rupavilasa Dasa. The Seventh Gosvami. New Jaipur Press. Washington, 1989. P.194).

2 Можно сказать, что “Бхагавата-пурана” имеет для вайшнавской мысли даже большее значение, чем Упанишады, “Гита” и “Веданта-сутра”, являясь не только излюбленным объектом комментирования, но также главным смысловым горизонтом для понимания и истолкования прастхана-траи и прочих значимых для вайшнавизма священных текстов.

3 Основные доктринальные тексты, предмет экзегезы, есть ни что иное как фиксация опыта изначального религиозного откровения, поэтому их понимание может быть достигнуто путем воспроизведения опыта, лежащего в их основе. Базовый опыт, заложенный в священном тексте, является ядром религии и представляет собой ее конституирующее начало. Е.А.Торчинов, основываясь на данных исследований глубинной психологии, определяет религию как “комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания” (Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997. С.64).

4 “Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия. Посредством бхакти мы отдаем наши эмоциональные потенции служению божеству”. (Радхакришнан С. Индийская философия. СПб., 1994. Т.1. С.491).

5 Хотя познавательный аспект бхакти здесь не упомянут, он, несомненно, подразумевается. См. в “Бхагавад-гите”: “С помощью бхакти Меня [он] постигает таким, каков Я есть воистину” (bhaktya mam abhijanati yavan yas casmi tattvatah - Bhagavad-gita As It Is, ed. with English transl. and comm. by Bhaktivedanta Svami Prabhupada A.C. The Bhaktivedanta Book Trust. Bombay, 1989. Р.788).

6 Шрила Саччидананда Бхактивинод Тхакур. Шри Чайтанья Махапрабху. Жизнь и учение. СПб., 1999. С.40.

7 Там же. С.40.

8 Sri Caitanya-caritamrta, ed. with English transl. and comm. by Bhaktivedanta Svami Prabhupada A.C., 17 vol. The Bhaktivedanta Book Trust. Los Angeles, 1975. P.402.

9 harer nama harer nama harer namaiva kevalam / kalau nasty eva nasty eva nasty eva gatir anyatha (Sri Caitanya-caritamrta, ed. with English transl. and comm. by Bhaktivedanta Svami Prabhupada A.C. P.61).

10 Эта доктрина обычно обосновывается ссылкой на шлоку, встречающуюся в ряде Упанишад, смысл которй в том, что если из целого изъять целое, в результате целое и останется (purnam adah purnam idam purnat purnam udacyate / purnasya purnam adaya purnam evavasisyate - Sri Isopanisad, ed. with English transl. and comm. by Bhaktivedanta Svami Prabhupada A.C. The Bhaktivedanta Book Trust. Bombay, 1989. P.18).

11 Мы пользуемся здесь понятием “энергия” как эквивалентом понятия шакти, поскольку значение последнего близко к значению понятия “энергия” в аскетической традиции православия (исихазме), хотя, конечно, есть и различия. Как “энергия” в православии, так и шакти в вайшнавизме означают актуализацию потенций сущего (в этом они близки к аристотелевской энергейе). Однако в исихазме под “энергией” подразумевается только сам процесс, движение, деятельностный аспект (см.: Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С.40), тогда как шакти может наряду с актуализацией, т.е чисто деятельностным аспектом, предполагать также и актуализированное, осуществленное. О бытии Бога и его энергий см. также у христианских авторов - Марка Эфесского (Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, беседы, исследования, архивные матералы. СПб. 1997, С.472-478) и Григория Паламы (Св.Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. 1995).

12 Shrila Thakur Bhaktivinode. Nam-Bhajan. Sonali-press. Calkutta, 1985. P.18.

13 Srila Thakur Bhakti Vinode. Jaiva Dharma. Sri Gaudiya Math. Madras, 1994. P.229-330.

14 Природа Божественных Имен всегда привлекала к себе верующий разум. Большой интерес в этой связи представляют споры об Имени, которые велись в православных монастырях на Афоне в начале XX в. “Одни… учили, что имя Божие – лишь звук пустой и не стоит ни в каком отношении к самому Богу, что у него то же начало, что что и у всего тварного… Другие, напротив, отставивали божественное начало имени Иисуса и утверждали, что в имени Божием пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности, и потому оно не может быть тварным. Имя Божие – это сам Бог” (Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, беседы, исследования, архивные матералы. СПб., 1997. C.11-12). В результате те, кто утверждал, что Имя есть Бог, были схвачены и насильно развезены по разным монастырям. В послании Священного Синода от 18 мая 1913 г., осуждавшем имяславие, говорилось: “В молитве, особенно Иисусовой, имя Божие и Сам Бог осознаются нами нераздельно, как бы отождествляются… но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле, имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойства, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что не есть и энергия Божия” (Там же. C.11-12). Промежуточную позицию по отношению к имяславцам и официальной церкви занимал в этом вопросе П.Флоренский: “Имя Божие есть Бог; но Бог не есть Имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога” (Флоренский П.А. Соч. в трех томах. М., 1990. Т.2. С.329).

15 bhinnatva nama-naminoh (“Бхакти-расамрита-синдху” 1.2.223, цит. по кн.: Kapoor O.B.L. The Philosophy and Religion of Sri Caitanya.The Philosophical bacgroung of the Hare Krishna Movement. Munshiram Manoharlal Publishers. New Delhi, 1994. P.189).

16 atah sri-krsna-namadi na bhaved grаhyam indriyaih / sevonmukhe hi jihvadau svayam eva sphuraty adah (шлока из “Падма-пураны” в “Бхакти-расамрита-синдху” 1.2.234, цит. по кн.: Kapoor O.B.L. P.190).

17 ceto-darpana-marjanam bhava-maha-davagni-nirvapanam sreyah-kairava-candrika-vitaranam vidya-vadhu-jivanam / anandambudhi-vardhanam prati-padam purnamrtasvadanam sarvatma-snapanam param vijayate sri-krsna-sankirtanam (Sri Siksastaka, “Eight Beautiful Instructions” by Sri Caitanya Mahaprabhu with Sri Sanmodaya Bhasyam by Srila Bhaktivinoda Thakura and purports by Srila Bhaktisiddhanta Sarasvati Gisvami. Harmonist Publikations. Bombey, 1990. P.1).

18 Ibid. P.13-15

19 Ibid. P.21

20 См. у П.Флоренского: “…призывая Имя Божие, мы выходим из области имманентной, подобно тому как, открывая окно, мы впускаем в комнату свет” ” (Флоренский П.А. Указ. соч. С.332).

21 namnam akari bahudha nija-sarva-saktis tatrarpita (Sri Siksastaka. P. 20).

22 Образ Рынка Святых Имен встречается также в поэтических произведениях Бхактивиноды, например в “Песни зазывалы” (“Далалер гит”). (см. Rupavilasa Dasa. The Seventh Gosvami. P.180-181).

23 Srila Bhaktivinode Thakur. Sri Godruma Kalpatavi (Shri Shri Nama Hatta). The Calkutta Art Press. Calcutta, 1989. P.1.

24 В Бенгалии издавана существует традиция изображать вместе Чайтанью и Нитьянанду. Скульптурную пару Чайтаньи и Нитьянанды нередко можно видеть на алтарях вайшнавских храмов.

25 nityananda gosani saksat hala-dhara (Sri Caitanya-caritamrta, ed. with English transl. and comm. by Bhaktivedanta Svami Prabhupada A.C.).

26 В “Далалер гит” Бхактивиноды говорится: “Столь удивительные вещи творятся там, на этом чудесном рынке! Сам Шри Нитьянанда продает там чистейшее святое Имя, и цена Имени – вера человека в него… О мой брат, мой дорогой друг, если ты и в самом деле хочешь обладать святым Именем, скорей пойдем со мной туда! Пойдем со мной, ибо и я желаю увидеть Нитьянанду-махаджона!” (Цит. по: Rupavilasa Dasa. The Seventh Gosvami. P.180).

27 Srila Bhaktivinode Thakur. Sri Godruma Kalpatavi. P.2.

28 Ibid. P.2-3.

29 Ibid. P.4.

30 Ibid. P.10.

31 Ibid. P.13.

32 “Как и Лютер, Чайтанья считал, что пламенная вера в Бога важнее для спасения, чем совершение богоугодных (ритуальных) действий, как Лютер, он обратился с проповедью непосредственно к народу, минуя посреднические функции жрецов-брахманов; как и Лютер, он стремился сделать священные тексты доступными, проповедуя на местных диалектах” (Фаликов Б. Лютер и Чайтанья: Демократизация кришнаизма на Западе // Континент, 1996. №3, C.286).

33 Ванина Е.Ю. Идеи и общество в Индии в XVI–XVIII вв. М., 1993. C.122-123.

34Корабельник Н.М. Некоторые вопросы социально-этического учения Чайтаньи // Общественная мысль Индии. Прошлое и настоящее. Сб. ст. / Под ред. А.Д.Литмана. М., 1989. С.206-207).

35 Последняя, четвертая эпоха главного мирового цикла, эпоха упадка, лицемерия и вражды.

35 Према, любовь к Богу, есть энергия (шакти) живого существа, потенциально присутствующая в нем; бхакти, актуализация премы, также энергия, но она не принадлежит живому существу изначально, а дается Богом. С помощью бхакти и энергий Самого Бога, которые присутствуют в Его Имени, живое существо вступает в личностное любовное общние с Ним, переходя из круга Его внешних энергий (материального мира) в круг внутренних Его энергий (Трансцендентный мир). В традиции исихазма богообщение также представляется как соединение энергий: “Православие полагает стяжение благодати актуальным соединением тварных энегрий человека и нетварной Божественной энергии. Соединение же значит единое, согласное действие обеих енергий, их взаимную со-действенность, “со-энергетичность”, что соответствует греческому термину sin-ergeya. Синергия, соработничество Божественной и человеческой энергии – ключевой элемент всей икономии богообщения… Прежде всего, законно и даже необходимо поставить кантианский вопрос: как воможна синергия? Соединение двух энергий означает их встречу и требует существования “места встречи”: оно не может совершиться, если нет какой-то общей арены, какого-то пространства, измерения: между Богом и человеком, тварью – онтологический разрыв. Но Бог и человек встречаются в сфере личности, или же “личностного бытия-общения”: у них нет общего рода, общей области бытия, и однако между ними происходит личное общение. Это – парадоксальная, антиномическая формула, но она-то и выражает специфику сферы личности, “тайну личности”. Синергия возможна исключительно в сфере “личностного бытия-общения” и должна рассматриваться как одна из категорий этой особой сферы” (Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. C.127-128). Хотя идея синергия и была отвергнута Западной церковью, прямо или косвенно она выражена у Иоанна Кассиана, Бернара Клервоского, и даже у “гуманиста” Эразма Роттердамского (Там же. С.134-137).

37 Впрочем, уподобление проповеднической деятельности торговле не было столь уж непривычным для последователей религиозных движений Индии, связанных с бхакти. Вот слова одного из сикхских авторов: “О бродячий торговец, пусть твоим товаром будет слово божие, пусть правда будет запряжена в твою повозку, собирай добрые дела на дорожные расходы” (Ванина Е.Ю. Идеи и общество в Индии в XVI–XVIII вв. C.111).

38 “Все виды совершенств… включая блаженства всех видов, освобождение и тому подобное, можно обрести с помощью подобия Имени (намабхасы), кроме одного: Любви к Кришне, которая есть Высшее Благо для человека”. (Srila Thakur Bhakti Vinode. Jaiva Dharma. Pp.351).

 

Summary

The article is dedicated to one of the principal aspects of the theology of the Bengal Vaishnava trend of Hinduism, that is, to the theaching about Holy Names of God as it was presented by a well-known Hindu theologian Bhaktivinoda Thakur (1838–1914). This doctrine and the corresponding religious practice greatly influenced on the contemporary Vaisnavism.

 

На данной странице размещен (цитирован) материал с сайта http://ihtik.lib.ru/ раздел Восточные учения, эзотерика, теософия, оккультизм, каббалистика и т.п.

Материал из вышеуказанного раздела размещен здесь в соответствии с положением: "Разрешается и приветствуется использование, развитие, переработка и распространение материалов портала любыми способами и в любых формах."

Спасибо

 

Если Вы являетесь владельцем прав на какое либо произведение размещенное на этом сайте и не желаете видеть его в данной электронной библиотеке, просим написать об этом на libadmin@rambler.ru

Перейти на главную страницу библиотеки