Далай-лама говорит на различные темы
( http://hhdl.dharmakara.net/ )
Совет буддистам Запада
Вопрос: Ваше Святейшество, какой совет могли бы вы дать тем из нас, кто работает над созданием буддистских обществ и организаций на Западе?
Ответ: Как я часто говорю своим буддистским друзьям, если мы хотим сохранить замечательную традицию буддизма, развитую в Тибете, это будет зависеть от того, будет ли Тибет свободным. Поэтому, поскольку вы уже трудитесь вместе, я хотел бы, чтобы вы продолжали работать для дела освобождения Тибета вместе с теми, кто уже это делает.
Мы пытаемся проводить различие между словами "свобода" и "независимость". Использование слова независимость связано с определенными сложностями. Конечно, я пытался установить контакты с китайским правительством и начать серьезные переговоры. Уже четырнадцать лет я делаю все возможное для этого, и непрерывно прилагаю свои усилия к тому, чтобы добиться успешного результата через прямые переговоры с китайским правительством.
Я хотел бы поделиться некоторыми своими мыслями со всеми вами, собравшимися здесь, братьями и сестрами по буддизму. Прежде всего, буддизм представляет собой новую традицию, религию, которой прежде не было на Западе. Следовательно, это нормально, что все те, кто интересуется буддизмом в его тибетской форме, хотели бы также узнать больше о и продолжать изучать другие религии и традиции. Это совершенно естественно. Однако, тем, кто всерьез думает об обращении в буддизм, т.е. о перемене своей религии, очень важно быть как можно более осторожными. Это не должно делаться поспешно. В действительности, если обращение не является результатом зрелого размышления, это часто создает трудности и ведет к огромному внутреннему смятению. Поэтому я бы посоветовал всем тем, кто хотел бы перейти в буддизм, тщательно подумать перед тем, как сделать это.
Во-вторых, когда человек убежден, что буддистские учения лучше подходят к его или ее ситуации, что они более эффективны, выбор этой религии будет совершенно правильным. Однако, поскольку человеческая природа есть то, что она есть, после своего обращения и с целью оправдать его, такой человек может иметь тенденцию критиковать свою первоначальную религию. Этого нужно избегать любой ценой. Даже если прежняя религия не кажется вам настолько эффективной, как бы вам хотелось (и это стало причиной вашего обращения), это недостаточный повод, чтобы утверждать, что старая религия неэффективна для человеческого духа. Эта религия продолжает приносить огромную пользу миллионам людей. По этой причине, как буддисты, мы обязаны уважать права других, так как другие религии помогают миллионам людей. В частности, как раз сейчас мы пытаемся создавать и поддерживать отношения совершенной гармонии между всеми религиями. В этих обстоятельствах чрезвычайно важно сознавать необходимость уважения к другим религиям.
Третье. В традиции тибетского буддизма ударение всегда ставится на сочетании теоретического обучения с практикой. Конечно, может получиться так, что вы посвящаете себя в большей или меньшей степени изучению теории. Некоторые люди могут добиваться в своих занятиях очень значительных результатов, другие могут удовлетворяться более ограниченным уровнем знаний. Как бы там ни было, вы никогда не должны разделять изучение, размышление и медитацию. Вы также должны сохранить традицию практики, в которой изучение, размышление и медитация неотделимы друг от друга.
Четвертое. Я хочу подчеркнуть важность целостного подхода. Иногда случается, что люди приписывают слишком большую важность какой-либо из различных школ и различных традиций в рамках буддизма, и это может вести к накоплению крайне отрицательных последствий по отношению к Дхарме. Преимущество целостного подхода в том, что, получив наставления, посвящения и объяснения из каждой из различных традиций, мы сможем улучшить наше понимание различных учений. Из своего собственного опыта могу сказать, что это, без сомнения, очень полезно. Следовательно, если мы будем придерживаться целостного отношения, получая учения разных традиций, размышляя о них и применяя их на практике, мы определенно улучшим наше понимание Дхармы. Вот почему целостный подход так важен.
Традиционно в Тибете существовало два подхода, практиковавшихся многими великими учеными и высокими мастерами. В самом деле, в то время, как некоторые концентрировались на изучении и практике своей собственной традиции, своего собственного духовного наследия, другие расширяли сферу своего изучения и практики буддизма с точки зрения целостного подхода. Эта традиция уже существовала в Тибете среди великих мастеров, и я думаю, что сегодня этот целостный подход очень важен и представляет собой наилучший тибетский обычай, которому нужно следовать.
Есть пятый пункт, на котором я хотел бы остановиться. Уже в течение почти тридцати лет тибетский буддизм распространяется по различным континентам нашей Земли. Ламы, тулку и геше внесли огромный вклад в процветание тибетского буддизма по всему миру, при поддержке сотен тысяч обучающихся и учеников. В то же самое время, возникли некоторые нездоровые ситуации, и это привело к трудностям. Первоначально это происходило из-за избытка слепой веры со стороны учеников, а также из-за некоторых учителей, в конечном итоге пользовавшихся слабостями своих учеников. Были скандалы, финансовые и сексуальные злоупотребления. Такие вещи случаются! В результате я должен здесь настаивать на том, что как для учеников, так и для учителей абсолютно необходимо помнить о задаче сохранения совершенно чистой Дхармы. Обязанность всех нас состоит в том, чтобы положить конец нездоровым явлениям этого рода.
Будда учил о четырех способах привлечения учеников, и это чтобы обеспечить благо других. Шесть совершенств (на санскрите - "парамита") практикуются для достижения своего собственного блага, а четыре способа привлечения учеников - для достижения блага других. Это включает, прежде всего, дарение материальных вещей, затем правильную речь, затем предоставление помощи, и, наконец, приведение в соответствие своих слов и дел. Важнее всего помнить о последнем пункте. Если мы не будем совершенствовать свой ум, для нас будет невозможно совершенствовать ум других. Мы не знаем, возможно ли это - совершенствовать ум других, но это то, что мы, по-видимому, должны делать! Как бы там не было, тем, кто утверждает, что хочет помогать другим, необходимо уметь контролировать свой собственный ум. Для этого сегодня очень важно снова и снова напоминать учителям учения Будды о том, как помогать другим и приводить в соответствие слова и дела.
Что касается ученика, есть тибетская пословица: ученик не должен бросаться на учителя, "как собака бросается на кусок мяса". Ученик не должен немедленно доверяться учителю, а скорее должен не спеша, внимательно, проанализировать качества мастера перед тем, как устанавливать с ним духовную связь, принимая от него учения. Лучше получать учения мастера, рассматривая его или ее прежде всего как духовного друга. Мы не должны спешить услышать его учения, в то же самое время считая его нашим учителем. Мало помалу, если, понаблюдав за ним, мы убеждаемся, что это настоящий мастер, квалифицированный и достойный доверия, мы можем следовать его учениям, считая его своим учителем. Мы не должны спешить.
Шестой пункт, на котором я хотел бы остановиться, говоря о Дхарма-центрах, касается нашей часто употребляемой молитвы: "Пусть все существа обретут счастье и его причины". Это нечто такое, что мы должны прямо воплощать в жизнь, делая что-то полезное для общества, участвуя в социальной работе, пытаясь помочь тем, кто в этом нуждается, например, людям с умственными отклонениями и другими проблемами. Это не означает, что мы должны непременно проповедовать им Дхарму, но, скорее, мы должны сами использовать учения, чтобы помочь им. Я думаю, что такая деятельность, направленная на других, есть нечто, что мы должны развивать. Это естественно вытекает из другой часто произносимой молитвы: " Пусть все существа достигнут счастья и будут свободны от страдания". Исходя из этого принципа, если мы можем принести благо даже хотя бы одному человеку, мы частично выполняем данный нами обет. Более того, все буддистское сообщество, состоящее из этих центров, должно участвовать в социальной работе, помогая другим, и я думаю, что это нечто очень важное в отношении деятельности этих центров.
Вегетарианская диета не является обязательной для буддистов. И все-таки, для тех из нас, кто следует учениям Большой Колесницы, это важно. Но учения Будды были открытыми и гибкими на этот предмет, и каждый практикующий имеет право выбора - быть ему вегетарианцем или нет. Иногда в Дхарма-центрах проводятся многолюдные собрания, и когда происходят такие празднования, встречи, или лекции, я думаю, что, если нужно накормить большое число людей, очень важно подавать только вегетарианскую пищу в течение всей встречи.
Седьмой пункт. Мы часто повторяем молитву: "Пусть распространяются учения Будды (Дхарма)". Если Тибет снова станет свободным, это, конечно, поможет сохранению обширных и глубоких учений Будды, включая Малую и Великую Колесницы, а также все Тантры. Следовательно, существует очевидная связь между свободой Тибета и сохранением учений Будды в этом мире. Если бы это было не так, если бы фундаментальный вопрос освобождения Тибета был исключительно политической проблемой, тогда, как монах и ученик традиции Будды, я бы не имел повода для такого беспокойства. Но два аспекта тесно связаны.
Даже когда я выступаю за демилитаризацию Тибета, за его превращение в зону мира, хотя термин "демилитаризация, строго говоря, не из области Дхармы, проект, тем не менее, тесно связан с Дхармой. Многие из вас, представители и члены различных Дхарма-центров, относятся к тем, кто уже внес свой вклад в освобождение Тибета. Я благодарю вас за это, и прошу вас продолжать ваши усилия, помня о связи между сохранением учений и свободой Тибета, чтобы дать практическое выражение обету сохранять и развивать учения Будды.
И последнее - вы должны хранить свой ум счастливым и не забывать почаще смеяться!
(Из записей, сделанных со слов Далай-ламы во время его визита во Францию в конце 1993г)
ДАЛАЙ-ЛАМА О СОСТРАДАНИИ
Я призываю к практике сострадания, любви и доброты. Эти вещи очень полезны в нашей повседневной жизни, а также для человеческого общества в целом эти практики могут быть очень важны.
Вообще, универсальная ответственность - это ощущение страдания других людей как своего собственного. Это понимание того, что даже наш враг руководствуется стремлением к счастью. Мы должны признать, что все существа хотят того же, чего и мы. Это путь к достижению подлинного понимания, свободного от искусственных соображений.
В сердце буддистской философии лежит идея сострадания к другим. Нужно отметить, что сострадание, которое приветствуется буддизмом Махаяны - это не обычная любовь, испытываемая к друзьям или семье. Любовь, о которой говорится здесь, такого рода, что ее можно чувствовать даже по отношению к тому, кто причинил вам зло. Воспитание доброго сердца не всегда подразумевает сентиментальную религиозность, которую обычно с этим связывают. Это не только для людей, которые верят в религии; это для каждого, кто считает себя членом человеческой семьи, и воспринимает вещи в соответственно большом масштабе.
Рациональное объяснение универсального сострадания исходит из того же принципа духовной демократии. Это признание того факта, что каждое живое существо имеет равное право и желание быть счастливым. Подлинное принятие принципа демократии требует, чтобы мы думали и действовали, исходя из общего блага. Сострадание и универсальная ответственность требуют готовности к личному самопожертвованию и отказу от эгоистических желаний.
Я думаю, наш повседневный опыт подтверждает, что эгоистический подход к решению проблем может быть разрушителен не только для общества, но и для самого человека. Эгоизм не разрешает наших проблем, а умножает их. Ответственность и уважение по отношению к другим в итоге приносит благо всем. В этом суть буддизма Махаяны.
ДАЛАЙ-ЛАМА ОБ ЭКОЛОГИИ
Мир и сохранение жизни на Земле в известном нам виде находятся под угрозой из-за действий людей, которым недостает уважения к гуманитарным ценностям. Разрушение природы и естественных ресурсов происходит из-за невежества, жадности и недостаткауважения к живым существам, населяющим Землю.
Наши предки воспринимали Землю как богатую и плодородную, и она все еще такова. Многие люди в прошлом также воспринимали природу как способную к бесконечному воспроизводству, но мы знаем, что это справедливо лишь в том случае, если мы будем о ней заботиться. Нетрудно простить ущерб, причиненный в прошлом, явившийся результатом незнания. Но сегодня мы имеем больший доступ к информации, и нам необходимо переосмыслить с этической точки зрения, что мы унаследовали, за что мы несем ответственность, и что мы оставим будущим поколениям.
Люди, живущие сегодня, мы должны заботиться о будущих поколениях: право на чистоту окружающей среды - такое же человеческое право, как и любое другое. Следовательно, часть нашего долга по отношению к другим состоит в том, чтобы мир, который мы передадим потомкам, был таким же здоровым, если не здоровее, чем тот, который мы унаследовали.
("Статьи "Далай-лама о сострадании" и "Далай-лама об экологии" представляют собой компиляцию из различных работ Далай-ламы, составленную преп. Сонамом Чогьи, Сонамом Тензином и др.).
ХРИСТИАНСТВО И БУДДИЗМ, 10 ДОБРОДЕТЕЛЕЙ В БУДДИЗМЕ, ЧУВСТВО ВИНЫ
(Этот и все последующие материалы представляют собой выдержки из записей со слов Далай-ламы, произнесенных во время его визита во Францию в конце 1993г)
(...)
Как вы думаете, можно ли быть христианином и буддистом в одно и то же время?
Я... ранее (смотри ниже - прим. перев.) уже косвенно отвечал на этот вопрос, когда сказал, что вера в Творца может ассоциироваться с пониманием пустоты. Я считаю, что можно продвигаться по духовному пути, совмещая христианство с буддизмом. Но когда достигается определенный уровень понимания, выбор между двумя путями становится необходимостью. Я недавно давал серию лекций в Соединенных Штатах, и одна из этих лекций была о терпении и терпимости. В конце была церемония принятия обетов бодхисаттвы. Христианский священник, присутствовавший на лекции, хотел принять эти обеты. Я спросил его, имел ли он на это право, и он ответил, что да, конечно, он мог принять эти обеты и при этом остаться христианином.
Слова Христа "возлюби своего ближнего" воплощают для нас суть христианской религии. Что вы можете сказать человечеству, когда встречаете другое человеческое существо?
Любовь к ближнему, доброта и сострадание - это, по-моему, главные и универсальные элементы, проповедуемые всеми религиями. Вопреки расходящимся философским взглядам, мы можем установить гармонию между всеми духовными традициями на основе этих общих черт любви, доброты, и прощения. Я всегда настаиваю на этом и посвящаю этому много сил. Большинство проблем между религиями возникает из-за людей, которые, будучи не в силах преобразовать и умиротворить свое сознание, не только сами следуют своим собственным мнениям, но и всегда готовы навязывать их другим. Такое неудачное поведение может провоцировать серьезные конфликты, хотя я замечаю признаки значительного примирения между разными религиями, в частности между тибетским буддизмом и христианством. Мы в действительности организовали очень конструктивную программу обменов между монахами и монахинями наших двух традиций.
Каковы десять добродетельных поступков, о которых говорится в буддизме?
Три касаются тела: нельзя убивать, воровать и совершать сексуальные проступки. Четыре других касаются речи: не лги, не осуждай других, не произноси грубых слов, не предавайся пустой болтовне, что относится ко всему, что может быть сказано под влиянием омрачающих эмоций. Наконец, последние три добродетельных поступка касаются ума: не предавайся зависти и злобе и не придерживайся ложных или извращенных взглядов, таких, как крайний взгляд, близкий к нигилизму, который полностью отрицает духовное совершенствование.
То, что мы подразумеваем под "ошибочными взглядами", в общем включает абсолютистские, этерналистские и нигилистические взгляды. Но в контексте десяти добродетельных поступков имеются в виду только нигилистические взгляды. Следовательно, образ жизни, основанный на этической дисциплине, позволяет воздерживаться от совершения противоположных поступков, десяти не-добродетельных поступков. Столкнувшись с ситуацией, в которой вы могли бы совершить такие отрицательные поступки, вы воздерживаетесь от их совершения. Жизнь, основанная на этике, подразумевает отказ от десяти не-добродетелей в пользу практики их противоположностей.
Если мы совершили серьезный отрицательный поступок, как мы можем избавиться от чувства вины, которое может возникнуть вследствие этого?
В таких ситуациях, когда есть опасность чувства вины, и, следовательно, подавленности, буддизм советует принятие определенных способов мышления и поведения, которые помогут вам восстановить уверенность в себе. Буддист может размышлять о природе сознания Будды, о его изначальной чистоте, и о том, что беспокоящие мысли и следующие за ними эмоции имеют совершенно другую природу. В силу того, что такие беспокоящие эмоции преходящи, они могут быть устранены. Размышление об огромном потенциале, скрытом глубоко внутри нашего существа, понимание того, что природа ума - это изначальная чистота и доброта, медитация на его светоносности позволят вам развить уверенность в себе и мужество.
Будда говорит в сутрах, что полностью просветленные и всезнающие существа, которых мы считаем высшими по отношению к нам, не вышли такими из земли и не упали с неба; они есть результат духовного очищения. Такие существа когда-то сталкивались с теми же трудностями, что и мы сейчас, и имели те же слабости и недостатки обычных существ. Сам Будда Шакьямуни, до своего просветления, прошел через воплощения, куда более трудные, чем наши нынешние жизни. Понимать, во всем его величии, наш собственный потенциал духовного совершенствования - это противоядие от чувства вины, отвращения и безнадежности. Нагарджуна говорит в "Драгоценной гирлянде советов царю", что пессимизм и подавленность никогда не помогают найти хорошее решение ни одной проблемы. С другой стороны, надменность также вредна. Но принимать в качестве противоядия от нее позу крайнего смирения - может вызвать недостаток уверенности в себе и открыть дверь подавленности и разочарованию. Так мы только перейдем из одной крайности в другую.
Я хотел бы заметить, что начинать трехлетний ретрит в состоянии, полном надежд и ожиданий, полагая, что без малейшей трудности вы выйдете из него полностью просветленным - может закончиться катастрофой, если только вы не предпринимаете это с самыми серьезными намерениями. Если вы переоцениваете свои силы и слишком самоуверенны, вы на пути к провалу и разочарованию. Но если вы помните о том, что сказал Будда - что совершенное просветление есть результат духовного очищения и накопления добродетелей и мудрости в течение многих эонов - тогда, будьте уверены, мужество и настойчивость не оставят вас на вашем пути.
ТИБЕТ И КИТАЙ, МАРКСИЗМ, НЕНАСИЛИЕ
Значительная часть тибетской территории была распределена по соседним китайским провинциям. Как вы думаете, где должны проходить границы будущего автономного Тибета?
В седьмом веке граница между Тибетом и Китаем была проведена очень определенно. Китайское правительство пыталось использовать все виды исторических аргументов, со ссылками на тринадцатый век и на седьмой век... Учитывая тот факт, что я принял первое условие, поставленное господином Ден Сяопином, мне кажется, я имею полное право дискутировать по поводу остальной части проблемы. Поэтому я сказал им, что, поскольку само китайское правительство признает существование разного рода регионов, районов, зон, и даже округов, которые само правительство называет этническими тибетскими зонами, округами и районами, то почему бы не сгруппировать их всех вместе в единое образование? Так будет гораздо проще и легче сохранить и защитить тибетскую культуру и национальность. Уже в восьмом веке, во время правления царя Трисонг Децена и царя Три Ралпачена, граница между Китаем и Тибетом была ясно определена от китайской провинции Яннан до тибетской провинции Амдо на севере. Есть разграничительные надписи, некоторые на столбах, некоторые на скалах. В провинции Яннан, например, есть наскальные гравировки. Эти древние надписи указывают истинную границу между Китаем и Тибетом, и это не что-то, придуманное нами, а историческая реальность.
Все авторитарные режимы вообще, и коммунистические режимы в частности, имеют несчастную тенденцию искажать историю путем переписывания. Я увидел это очень ясно во время своего визита в Китай в 1954 и 55 гг. Я провел около шести месяцев в самом Китае, затем посетил Манчжурию, которую китайцы называют Тумбэ, а также регионы Хреан и Хейлонъян. Там я видел музей, посвященный жестокости японцев, где объяснялось, что японцы сдались лишь после того, как советская армия разгромила подразделения японской армии в Манчжурии, Квантунскую армию. Я был в это время в Лхасе, и там мы узнали, что в действительности случилось - на самом деле японцы сдались только после атомной бомбардировки Хиросимы и Нагасаки, и Россия объявила войну Японии после того, как были сброшены бомбы. Китайская версия утверждает, что японцы сдались только после того, как русские уничтожили самую мощную японскую армию в Манчжурии. Это пример искажения истории.
Вы часто утверждали, что хотели бы достичь синтеза между буддизмом и марксизмом. В чем привлекательность марксизма для вас?
Из всех современных экономических теорий, экономическая система марксизма основана на нравственных принципах, в то время как капитализм заинтересован только в выгоде и доходности. Марксизм стремится к равному распределению богатства и справедливому использованию средств производства. Он также заботится о судьбе трудящихся классов -- то есть большинства - а также о судьбе обделенных и нуждающихся, и марксизм проявляет заботу о жертвах эксплуатации со стороны меньшинства. По этим причинам система привлекательна для меня, и она кажется справедливой. Я лишь недавно читал статью в газете, где Его Святейшество Папа Римский также указывал на некоторые позитивные аспекты марксизма.
Что же касается поражения марксистских режимов, прежде всего, я не считаю прежний СССР, или Китай, или даже Вьетнам истинными марксистскими режимами, так как они гораздо больше были озабочены своими узкими национальными интересами, чем Рабочим Интернационалом; вот почему были конфликты, например, между Китаем и СССР, или между Китаем и Вьетнамом. Если бы эти три режима действительно основывались на марксистских принципах, эти конфликты никогда бы не случились.
Я думаю, большой недостаток марксистских режимов в том, что они слишком много внимания уделяли разрушению правящего класса, классовой борьбе, и это заставляет их поощрять ненависть и пренебрегать состраданием. Хотя их первоначальная цель, возможно, была служить интересам большинства, когда они пытаются ее осуществить, вся их энергия уходит на разрушение. Когда революция завершена и правящий класс уничтожен, остается немного что предложить народу; в этот момент вся страна в состоянии разрухи и, к сожалению, это выглядит почти так, как будто первоначальная цель состояла в том, чтобы стать бедными. Я думаю, что виной тому - недостаток человеческой солидарности и сострадания. Принципиальный недостаток такого режима - ставка на ненависть в ущерб состраданию.
Поражение режима в бывшем Советском Союзе не было для меня поражением марксизма, а поражением тоталитаризма. По этой причине я все еще считаю себя наполовину марксистом, наполовину буддистом.
Вы призывали к репатриации китайцев, живущих сейчас в Тибете. Найдется ли место для китайского населения в демократическом, открытом Тибете?
Я думаю, мы должны проводить различие между разными группами китайцев, живущих в Тибете. С одной стороны, есть те, кто уже был там в 1949г; затем, все те, кто переехал туда, или был переселен в соответствии с официальными планами; и, наконец, те, кто приехал после начала так называемой "либеральной экономической политики", и кто приехал по своей собственной, индивидуальной инициативе. Мы также должны отличать китайцев, говорящих по-тибетски и уважающих тибетскую культуру - поскольку, в конце концов, буддистская культура для них не так уж чужда -- от всех тех, кто приезжает в Тибет исключительно в поисках материальной выгоды, а не духовного богатства. Те, кто уважает тибетскую духовность, могут оказаться очень полезными, если останутся. Если их не слишком много, я не вижу причин, почему мы не могли бы сделать так, чтобы они остались в Тибете. Но, что касается всех тех, кто полагает, что тибетцы -- это отсталые варвары, что они грязны и от них плохо пахнет (мы, в свою очередь, думаем, что это китайцы плохо пахнут, потому что едят слишком много чеснока), будет лучше, если они уедут к себе домой. Зачем им оставаться в том месте, которое они считают грязным?
Ваше Святейшество, вы совершенно исключаете использование насилия в вашей борьбе за освобождение Тибета, или ненасилие для вас просто наилучший путь к вашей цели?
Да, я абсолютно исключаю использование насилия. За последние несколько лет меня несколько раз спрашивали, что бы я сделал, если бы отчаяние некоторых тибетцев подвигло их к насилию, и я всегда отвечал, что если бы это произошло, я бы сдался и отступил. Я имею причины, чтобы так думать; это не просто слепая вера. Прежде всего, я верю, что в основе природы человека есть мягкость и сострадание. Следовательно, в наших собственных интересах поощрять эту природу, заставить ее проявиться в нашей жизни, оставить ей место для развития. Если, вместо этого, мы прибегаем к насилию, это как если бы мы добровольно преграждали путь положительной стороне человеческой природы и препятствовали бы ее эволюции.
Первая мировая война закончилась разгромом Германии, и этот разгром оставил глубокую травму в немецком народе. Так были посеяны семена Второй мировой войны. Когда насилие завладевает ситуацией, эмоции выходят из-под контроля. Это опасно и ведет к трагедии. Это в точности то, что происходит сейчас в Боснии. Насильственные методы просто создают новые проблемы.
В нашем случае важнее всего тот факт, что тибетцы и наши китайские братья и сестры всегда были соседями и должны ими остаться. Единственно возможный выбор на будущее - научиться ладить и жить в гармонии с нашими соседями. Мы должны искать решение, предлагающее взаимные выгоды китайцам и тибетцам. Из-за нашего ненасильственного подхода, китайцы как внутри Китая, так и за рубежом, уже выражали симпатию и озабоченность нашим делом; некоторые даже говорили, что они очень ценят наш ненасильственный подход.
ФИЛОСОФСКИЕ ВОПРОСЫ О СОЗНАНИИ
Учитывая тот факт, что в вашей традиции существуют состояния ясности, и есть сообщения о людях, испытывавших более тонкое состояние сознания, мой вопрос из двух частей: первое, как вы считаете, могут ли, в теории, такие не-когнитивные состояния сознания быть наблюдаемы при помощи наших внешних приборов? Например, если поместить медитирующего, который находится в состоянии ясного света, в одну из наших современных машин с магнитным резонансом, с использованием новых техник сканирования мозга, смогли бы мы увидеть нечто, какой-то признак этого тонкого состояния? Может быть, мы пока еще не знаем, как сделать это, но в теории... как вы думаете, это возможно? Если так, то каким, по вашему мнению, будет отношение между двумя уровнями, грубым и тонким, в смысле взаимозависимости? Мы не хотим поддаваться новому дуализму, дуализму грубого и тонкого. Какова природа причинности между этими двумя уровнями?
Я думаю, будет трудно измерить активность сознания, состоящего лишь в отражении и знании своего объекта. Но, поскольку восприятия грубого сознания проявляются в активности мозга, и, следовательно, могут быть наблюдаемы в этом качестве, мне кажется, было бы возможно также изучить физические проявления более тонких состояний сознания. Тонкий уровень сознания, именуемый "ясный свет", появляется, среди прочего, в момент смерти. Те, которые практиковали заранее, способны оставаться в этом состоянии по своей воле в течение нескольких дней после смерти, и все это время их тела не обнаруживают признаков тления. С помощью современных научных инструментов можно наблюдать этот феномен, и это, на самом деле, уже произошло в Индии. Хотя, мне кажется, было бы трудно наблюдать тонкое сознание во всей его полноте с помощью этих методов, я думаю, все равно это могло бы дать нам какую-то идею.
Что касается ответа на второй вопрос, об отношении между грубым и тонким сознанием, вы должны знать, что степень тонкости сознания отчасти зависит от степени тонкости его физической основы и от конкретных определяющих условий, шести чувств. Но черта, общая для всех восприятий - отражать объект и знать его - происходит от тонкого сознания. Таким образом можно понять фундаментальное отношение, существующее между тонким и грубым уровнями сознания. Сенсорное и ментальное сознание производятся в зависимости от определяющих условий, соответствующих каждому из шести чувств: визуальные восприятия от зрительного чувства, умственное знание от ментальной способности или чувства, и т.д. В силу более грубого характера их основы, сенсорные восприятия относительно грубы в сравнении с ментальным сознанием. И все же, во всех них заключена способность отражать объект и знать его, способность, происходящая из их общей основы, тонкого сознания, ясного света. Тантристские тексты буддизма говорят о том, каким образом грубые уровни сознания связаны с тонким сознанием. Объясняется, как восемьдесят состояний сознания соответствуют четырем стадиям поглощения грубого сознания тонким сознанием, например, в момент смерти. Иллюстрируются связи между различными уровнями сознания, но это сложная тема, которую было бы трудно объяснять здесь.
Меня особенно интересует вопрос о том, каким образом сознание убеждается в достоверности феноменов, и, следовательно, об условиях их интеграции. Я хотел бы спросить, существует ли, кроме определенных ограниченных аналогий - которые очень интересны - между Дхармой и современной наукой, нечто более фундаментальное, что буддизм мог бы предложить Западу. Я в особенности думаю здесь о практике медитации: новая открытость и чувство пространства и времени, которые могли бы дать науке доступ к более подлинной сознательной "реальности", так, чтобы это перестало быть просто захватывающей "фикцией", касающейся энергии/материи, пространственно-временного континуума, несубстанциальности феноменов и т.д.
У меня нет прямого ответа на ваш вопрос, но есть несколько мыслей, которые я могу вам предложить. Было бы интересно соотнести некоторые из этих идей с определенными типами феноменов, упоминаемыми в буддистских философских текстах. Есть физические феномены, формы, состоящие не из грубой материи (одно из свойств которой - проявляться в виде твердого препятствия), а, скорее, тонкие формы, которые могут различаться по пяти категориям. Во-первых, сборные формы, бесконечно малые частицы, такие, как атомы. Их форма описывается как сферическая, а их цвет не упоминается. Затем, мы имеем ментальные образы пространства, образ, в котором небо появляется в ментальном восприятии. Я думаю, что современная наука может предложить более детальные объяснения на этот предмет и с большим успехом сделает его понятным. Окажется ли это в действительности частицами пространства или света? Эти два первые типа тонких физических явлений принимаются всеми и не являются исключительно созданием разума.
Третий тип тонких форм включает воображаемые формы, которые могут появляться, например, в медитации, но которые воспринимаются только медитирующим и не обладают своими обычными свойствами. Следующая категория - это формы, созданные силой концентрации; это явления, происходящие из четырех физических элементов посредством силы медитации, практикуемой теми, кто достиг очень больших успехов в развитии своей способности сосредоточения. Эти феномены могут восприниматься не только самим медитирующим, но также другими людьми. Медитируя таким образом, можно создать, например, огонь, огонь, который будет способен согревать и обжигать. Может показаться по меньшей мере странным, что формы могут производиться силой концентрации. Я не знаю точно, как это может быть понято или интерпретировано, но я не думаю, что они сохраняются долго после своего создания, вероятно, они существуют лишь в течение времени медитации. Эти третий и четвертый типы форм должны дать ученым пищу для размышления! Если эти явления существуют, как они производятся?
До сего времени мы обсуждали лишь сведения, содержащиеся в сутрах. Мы также могли бы проанализировать это в свете тантр, эзотерического аспекта буддизма, который детально занимается природой более или менее тонких энергий.
Какова концепция времени в буддизме?
Прошу прощения, я не понял тибетский перевод вопроса. В нашем языке слова "демон" и "время" произносятся почти одинаково, и я уже собирался говорить о том, что такое демон с буддистской точки зрения!
Что касается буддистской концепции времени, в нашей философии существует несколько позиций. Школа саутрантиков, известных также как "держатели речи", утверждает, что все феномены и события существуют только в настоящий момент. Для этой школы прошлое и будущее не представляют собой ничего, кроме простых понятий, простых ментальных построений. Что касается школы мадъхьямика-прасангика, школы следования срединному пути, она обычно объясняет время с точки зрения относительности, как абстрактное образование, созданное разумом на основе проекции, а также длящегося характера события или явления. Этот философский взгляд описывает, следовательно, абстрактное понятие, функционирующее в зависимости от континуума явлений. Начиная с этого пункта, пытаться объяснить время как автономное образование, независимое от существующего объекта, оказывается невозможным. Совершенно ясно, что время - это относительный феномен, который не может претендовать на обладание независимым статусом; я часто привожу в пример внешние объекты, которые можно легко представить себе в прошлом или в будущем, но настоящее которых кажется непостижимым. Мы можем делить время на века, десятилетия, годы, дни, часы, минуты и секунды. Но, хотя секунда также делится на много частей, милисекунды, например, мы можем легко утерять наше понимание идеи настоящего времени!
Что касается сознания, оно не имеет ни прошлого, ни будущего, и знает только моменты настоящего; это континуум настоящего момента, трансформирующегося в другой настоящий момент, тогда как в случае с внешними объектами настоящее исчезает, уступая место идеям прошлого и будущего. Но дальнейшее следование этой логике приведет к абсурду, т.к., чтобы представить себе прошлое или будущее, нам нужна система отсчета, которой в данном случае будет настоящее, а ведь мы только что потеряли его следы в долях милисекунд...
Если сознание не имеет ни начала, ни конца, и если оно непостоянно, обладает ли оно возрастом, подобно старому дому, меняющемуся с каждый моментом? И если оно не имеет ни формы, ни цвета, ни запаха, как оно может трансформироваться?
Прежде всего, давайте согласимся по поводу проблематичного понятия сознания, или ума. Мы обладаем только грубым и частичным интеллектуальным пониманием сознания. Наше стремление усовершенствовать это понимание посредством аналитического исследования приведет нас к открытию светоносной, ясной и знающей природы сознания. Крайне важно знать, как ясно определить объект, который мы анализируем, в данном случае природу сознания. Если мы определяем природу сознания через его качества нематериальности и беспрепятственности, мы получаем возможность использовать его, противопоставляя его внешним объектам и третьей категории явлений, абстрактным концептам, таким, как идеи времени или изменения, которые не относятся ни к природе сознания, ни к материальным объектам. Удерживая в уме эти три категории - физические объекты, сознание и абстрактные ментальные построения - мы получим возможность определить сознание, соотнося его с двумя другими категориями явлений. Когда мы достигнем ясного знания его природы, мы не только сможем иметь сознательный опыт процесса изменения, происходящего внутри сознания, но также понять, каким образом сознание и восприятие сознания зависят от предшествующего момента сознания. Только предшествующий момент сознания может породить последующий момент сознания - больше ничто не обладает такой способностью.
Я не думаю, что мы можем говорить о длящемся характере сознания исключительно в терминах хронологии. Сама идея хронологии, а значит, старения, имеет смысл только в отношении материальных явлений, таких, как тело. На уровне различных отдельных видов сознания, таких, как сенсорные способности, мы можем использовать термин "старение" в отношении физиологической основы, тела человеческого существа; в случае с сенсорными сознаниями возраст в значительной степени связан с физиологическим состоянием человека. Эволюции того и другого не независимы. Говорить о "старении сенсорных сознаний" можно, если мы связываем это утверждение с биологическим, физиологическим процессом, чего мы не можем сделать, когда говорим о ментальном сознании.
Я думаю, очень важно размышлять о природе сознания, знать разные типы сознания и их природу. Буддистское писание утверждает, что сенсорные восприятия, такие как зрительное сознание, прямы и неконцептуальны; зрительное сознание воспринимает форму без какого-либо различения между хорошим или дурным, желательным или нежелательным, аспектами. Различение имеет место на концептуальном уровне, представляющем собой гораздо более интерпретативный процесс чем простое чувственное восприятие.
Что касается ментального сознания, мира концептуальной мысли, мы различаем различные уровни тонкости, от грубого до самого тонкого, хорошо освещенного в тантристской системе. Мозг, нейроны, synapses и т.д., связаны с сознанием, и это открывает огромное поле исследования, когда мы соотносим их с тем, что в тантристской литературе называется энергией (тиб. "ланг", санскр. "прана").
Детальное исследование характера связи между мозгом, сознанием и энергией оказывается очень интересным. Кажется, что когда все функции мозга прекращаются и его физиологическая деятельность останавливается, процесс сознания продолжается в какой-то форме. Это было зафиксировано в случаях с некоторыми реализованными ламами, чьи тела, с медицинской точки зрения мертвые, не разлагаются в течение нескольких дней или даже недель. С буддистской точки зрения, на этой стадии человек не совсем мертв, он продолжает эволюционировать в процессе смерти, и остается в состоянии тонкого сознания. Я думаю, ученым нужно искать логические объяснения этим случаям, когда тело не разлагается, даже когда функции мозга и тела прекращены.
Тексты также рассказывают о медитирующих, развивших сверхъестественную способность создавать силой ума физические объекты или производить элементы, такие, как огонь и воздух, воспринимаемые, очевидно, не только их создателем, но и другими людьми. Другие виды ментально созданных объектов воспринимаются только самим медитирующим. Я хотел бы знать, какова может быть субстанциальная, материальная причина этих внешних объектов. Если есть результат - ментально созданный физический объект - ему должны предшествовать причина или условие той же самой природы. Я также хотел бы знать, существуют ли эти объекты только во время медитации практикующего, и прекращают ли существовать, когда он оставляет свое медитативное погружение. Я не могу сказать, какой может быть материальная причина этого типа ментально созданных объектов. Это вопрос, который я адресую монашескому сообществу: может ли сознание быть субстанциальной причиной материальных объектов? Тантры, такие, как Гухьясамаджа, говорят об иллюзорном теле и его субстанциальной причине, которой считается тонкая энергия, поскольку тонкая энергия - это часть материального мира. Я должен сказать, что эта проблема оставляет меня в затруднении.
Как началась иллюзия?
Поскольку континуум сознания не имеет начала, невежество также его не имеет. Если бы оно имело начало, мы должны были бы открыть изнутри состояние сознания, которое предшествует невежеству и отлично от него в просветленном разуме, то есть - причину, приведшую к невежеству. Это лишено смысла.
Существует ли изначальная причина всех причин?
Нет. Вообще, причины не имеют начала, и поэтому следствия также его не имеют. Мы можем, тем не менее, говорить, в очень ограниченном смысле, что в некоторых случаях причины и следствия имеют начало. Когда мы убедились, что континуум сознания безначален, стремиться различить начало причин было бы явным противоречием! Вы знаете, буддистские логики достаточно строгие люди. С того момента, как они признали, что сознание не имеет начала, они могут утверждать решительно и логично, что ни причины, ни следствия также его не имеют.
ФИЛОСОФСКИЕ ВОПРОСЫ О СОТВОРЕНИИ
Вы говорили, что, согласно буддистской философии, не существует Создателя, Бога-Творца, и это может сразу оттолкнуть многих людей, верящих в божественный принцип. Не могли бы вы объяснить разницу между Изначальным Буддой Ваджраяны и Богом-Творцом?
В моем понимании Изначальный Будда, также известный как Будда Самантабхара, -- это конечная реальность, царство Дхармакайи - пространство пустоты - где растворяются все феномены, чистые и нечистые. Это объяснение, которому учат Сутры и Тантры. Однако, в контексте вашего вопроса, тантристская традиция - единственная, которая объясняет Дхармакайю как внутренний ясный свет, сущностную природу сознания; это, по-видимому, подразумевает, что все явления, сансара и нирвана, возникают из этого ясного и светлого источника. Даже Новая Школа Перевода пришла к заключению, что "состояние отдыха" практикующего Великую Йогу - Великая Йога означает здесь состояние практикующего, достигшего той стадии медитации, где реализуется самое тонкое переживание ясного света - что, пока практикующий остается в этой конечной сфере, он или она совершенно свободен от любых искажений, затемняющих сознание, и погружен в состояние великого блаженства.
Мы можем сказать, следовательно, что этот изначальный источник, ясный свет, близок к понятию Творца, поскольку все явления, принадлежат ли они к сансаре или к нирване, возникают из него. Но мы должны быть осторожны, говоря об этом источнике, мы не должны впасть в ошибку. Я не имею в виду, что где-то, там, существует какой-то коллективный ясный свет, аналогично не-буддистскому представлению о Брахме как всеобщем субстрате. Мы не должны быть склонны обожествлять это светоносное пространство. Мы должны понимать, что когда мы говорим об изначальном, или внутреннем, ясном свете, мы говорим на индивидуальном уровне.
Подобно этому, когда мы говорим о карме как о причине вселенной, мы устраняем представление о карме как об уникальном образовании, существующем совершенно независимо. Скорее, коллективные кармические следы, накапливаемые индивидуально, являются источником создания мира. Когда, в контексте тантры, мы говорим, что все миры возникают из ясного света, мы не визуализируем этот источник как внешнюю вещь, а как изначальный ясный свет каждого существа. Мы можем также, на основании его чистой сущности, понимать этот ясный свет как Изначального Будду. Все этапы, составляющие жизнь каждого живого существа - смерть, промежуточное состояние, и перерождение - представляют собой лишь различные манифестации потенциала ясного света. Это одновременно самое тонкое сознание и энергия. Чем больше ясный свет теряет тонкость, тем более оформленными становятся ваши восприятия.
Таким образом, смерть и промежуточное состояние - это моменты, когда грубые манифестации ясного света вновь поглощаются. В момент смерти мы возвращаемся к этому первоначальному источнику, а затем возникает несколько более грубое состояние, составляющее промежуточную стадию, предшествующую перерождению. На стадии перерождения ясный свет проявляется как физическое воплощение. В момент смерти мы возвращаемся к этому источнику. И так далее. Способность узнавать тонкий ясный свет, также именуемый Изначальным Буддой, эквивалентна достижению нирваны, тогда как незнание природы ясного света оставляет нас блуждать в различных сферах сансарического опыта.
Так я понимаю Изначального Будду. Было бы серьезной ошибкой представлять себе его как независимое и автономное существование с безначального времени. Если бы мы были вынуждены принять идею независимого создателя, объяснения, данные в Праманавартике, "Компедиуме достоверного знания", написанном Дхармакирти, и в девятой главе текста Шантидевы, полностью опровергающей существование любых явлений самих по себе, подверглись бы отрицанию. Это, в свою очередь, опровергло бы идею Изначального Будды. Буддистская точка зрения не признает достоверными утверждения, не выдерживающие логического анализа. Если какая-либо сутра описывает Изначального Будду как автономно существующую вещь, мы должны найти возможность интерпретировать это утверждение, не принимая его буквально. Мы называем такого рода сутры интерпретируемыми сутрами.
За интересом к открытиям современной астрофизики и к теории "Большого взрыва" стоит огромное увлечение космосом и попытка представителей нашего поколения узнать больше о нашем происхождении, нашей судьбе и смысле нашего существования. Теория Большого взрыва оказала значительное влияние на наш образ мышления в отношении материи и природы; она привнесла значительные концептуальные новации. Формирование структур вселенной, функционирующих взаимозависимо, которые продолжают открывать исследователи, кажется бесконечным источником сюрпризов. Как все духовные традиции, буддизм содержит космологический миф. И в то же время буддизм отрицает идею сотворения. Почему?
Большинство западных ученых полагают, что жизнь и сознание - это впечатляющий результат материальной эволюции вселенной, и, однако, они не знают ни как, ни почему материя возникла в таком виде, что она содержала необходимые условия для зарождения жизни и сознания. Они знают только то, что эти условия очень строги, и что наша вселенная изумительным образом им соответствует. Ваша точка зрения на этот предмет сильно отличается. Не могли бы вы сказать нам несколько слов о сознании в его отношении к материи и вселенной?
Почему в буддизме невозможно сотворение? Уже говорилось о том, что невозможно представить себе живые существа при появлении вселенной по той существенной причине, что причины не имеют начала. Если бы вселенная имела начало, сознание также имело бы начало. Если бы мы признали, что сознание имеет начало, мы также должны были бы признать, что его причина имеет начало, неожиданная причина, которая мгновенно производит сознание; это породило бы множество других вопросов. Если сознание возникло без причины, или от постоянной причины, эта причина или должна была бы существовать постоянно, всегда, или не существовать вообще, никогда. Если явление существует непостоянно, то появляясь, то исчезая, это свидетельствует о том, что оно зависит от причин и условий. Когда все условия выполнены, феномен возникает. Когда эти условия отсутствуют или присутствуют частично, феномен не возникает. Поскольку причины не имеют начала и тянутся в прошлое до бесконечности, то же самое должно относится к живым существам. Сотворение, следовательно, невозможно.
Давайте теперь рассмотрим конкретный феномен, например, ледник: он, действительно, имеет начало. Как он был создан? Внешний мир возникает как результат действий чувствующих существ, которые используют этот мир. Эти действия, или кармы, в свою очередь, возникают из намерений и мотиваций тех существ, которые еще не научились контролировать свой ум.
В общем, "создатель мира" - это ум. В сутрах ум описывается как агент. Говорится, что сознание не имеет начала, но мы должны здесь различать между грубым сознанием и тонким сознанием. Многие грубые виды сознания появляются как зависимые от физических образований, от тела. Это становится очевидным, когда мы рассматриваем различные нейроны и функционирование мозга, но это не означает, что само по себе существование физических условий достаточно для появления восприятия. Чтобы возникло восприятие, в котором заключена способность отражать и знать объект, должна быть причина соответствующей природы. Фундаментальной субстанциальной причиной, имеющей ту же природу, что и следствие, в этом случае будет тонкое сознание. То же самое сознание, или тонкий ум, который пронизывает родительские клетки в момент зачатия. Тонкий ум не может иметь начала. Если бы у него было начало, ум должен бы был быть порожден чем-то, что не есть ум. Согласно Калачакра-тантре, нужно было бы вернуться к частицам пространства, чтобы найти фундаментальные субстанциальные причины внешнего физического мира, равно как и тел чувствующих существ.
Буддистская космология описывает цикл вселенной следующим образом: сначала идет период формирования, затем период, в течение которого вселенная существует, затем другой период, во время которого она уничтожается, а за ним следует период пустоты, предшествующий формированию новой вселенной. Во время этого периода пустоты частицы пространства сохраняются, и из этих частиц потом возникает новая вселенная. Именно в этих частицах пространства мы находим фундаментальную субстанциальную причину всего физического мира. Если мы хотим описать формирование вселенной и физических тел существ, все, что нам нужно - это понять, каким образом естественный потенциал различных химических и других элементов, составляющих вселенную, возник из этих частиц пространства. Именно на основе особого потенциала этих частиц формируется структура вселенной и тел существ, населяющих ее. Но, начиная с того момента, как элементы, составляющие вселенную, начинают порождать разнообразный опыт страдания и счастья в чувствующих существах, мы должны ввести понятие кармы - т.е. позитивных и негативных действий, совершенных и накопленных в прошлом. Трудно сказать, где заканчивается естественное выражение потенциала физических элементов и начинает действовать карма - другими словами, результат наших прошлых поступков. Если вы хотите знать, какое отношение может быть между кармой и этой внешний средой, сформированной естественными законами, самое время объяснить, что такое карма.
Карма означает, прежде всего, действие. Мы отличаем тип кармы, имеющей ментальную природу, ментальный фактор воли или намерения. Также существуют физическая и речевая кармы. Чтобы понять связь между этими физической, речевой, ментальной кармами и материальным миром, мы должны обратиться к тантристским текстам. В частности, Калачакра тантра объясняет, что в наших телах могут быть найдены, на грубом, тонком и чрезвычайно тонком уровнях, пять элементов, которые составляют материал внешнего мира. Именно в этом контексте, я полагаю, мы должны представлять себе связь между нашей физической, речевой, ментальной кармой и внешними элементами.
ФИЛОСОФСКИЕ ВОПРОСЫ О РЕАЛЬНОСТИ И ВЗАИМОЗАВИСИМОСТИ
В последние несколько лет физики проявляют растущий интерес к вопросам, связанным с реальностью, которая, кажется, недоступна для ученых, несмотря на огромную точность и предсказательную силу современных теорий, таких, как квантовая физика. Обычно физик стремится не только зафиксировать признаки и причинно-следственную связь наблюдаемых событий, но и усовершенствовать способы интерпретации того, что мы называем "природой". Наша творческая активность, кажется, зависит в большой степени от этого. Чтобы достичь этого, мы создаем такие репрезентации, как атомы, частицы, силы, энергии, пространство, время и т.д.
Буддистская традиция содержит огромное количество текстов, связанных с природой феноменов, в которых обсуждаются реальность атомов, природа пространства и времени. Не могли бы вы объяснить нам, почему буддистские учения акцентируются на этом вопросе? Не кажется ли вам, что нужно, чтобы ученые в своих исследованиях принимали во внимание доктрину Срединного Пути, опровергающую самобытие явлений?
Вот почему, когда последователи этой школы говорят об отрицаниях, они отвергают исключающие отрицания и признают только восстанавливающие отрицания. Последователи школы Саутрантика утверждают, что определенные явления, такие, как отрицания, это просто проекции, или обозначения, дискурсивного разума (слово imputation, переведенное здесь как "проекция", происходит от глагола impute, что означает "ставить в вину, в заслугу"; слово designation, переведенное как "обозначение", происходит от "designate", что значит "назначать на должность" - прим. перев.). Это относится, например, к пространству, к сложным феноменам, отличным от формы, ума или индивида. Нужно заметить, что значение, придаваемое здесь слову "обозначение", или "проекция", несколько отличается от его значения в школе Мадхьямика, согласно которой все феномены существуют просто как проекция или обозначение.
Согласно школе Читтаматра, независимо от того, говорим ли мы о номинальной основе обозначения, о номинальном обозначении "форма", прилагаемом к форме, или, наконец, о концептуальной основе репрезентативного восприятия формы как формы - форма считается несуществующей сама по себе, вовне. Однако, если мы рассмотрим более раннюю традицию Саутрантика, форма, как концептуальная основа репрезентативного восприятия, схватывающего ее, существует в силу своих собственных качеств.
До этого пункта, все буддистские школы утверждают, что все феномены имеют абсолютное существование. Последователи школы Мадхьямика, однако, отвергают абсолютное существование феноменов. Среди них те, кто принадлежит к первой ее ветви, Сватантрике, рассматривают феномены как существующие условно, но самостоятельно. Другая ветвь, Прасангика, утверждает, что даже условно существующие феномены не существуют в силу своих собственных качеств. Все школы признают отсутствие самости, но это интерпретируется с все возрастающей степенью тонкости.
Здесь должен быть задан один вопрос. Если под "реальностью" мы подразумеваем, что когда мы ищем определенный объект, он может быть найден и он самодостаточен, то буддистская философия отрицает существование такой реальности. Реальность, однако, существует, если мы определяем ее как ситуацию, когда, хотя мы не можем найти воспринимаемый объект как таковой, мы, тем не менее, принимаем его существование в качестве обозначения. Мадхьямика, или философия Среднего Пути, придает большое значение устранению этих двух крайностей.
То, что в физике называется "непознанным" - это чрезвычайно узкая и ограниченная область, если сопоставить ее с буддистской идеей "ненаходимости" анализируемого объекта. Для буддистов недостаточно того утверждения, что представление о самости ложно, и что оно автоматически исчезнет, как только мы поймем, что объект нашего ошибочного восприятия не существует. Мы должны устранить это ошибочное восприятие нашего эго, то есть наше представление о себе, но не восприятие самости как простого обозначения. Зачем это нужно?
Как я уже кратко объяснил ранее, из этого ложного восприятия возникает преувеличенное представление об эго, представление, далекое от реальности, и с этого момента мы можем начать делить мир надвое - с одной стороны, все, что имеет отношение ко мне, а с другой стороны, все остальное. Мы чувствуем привязанность к первому и отвращение ко второму. Именно для того, чтобы ослабить эту привязанность и отвращение, мы пытаемся устранить ложное восприятие эго.
Главным образом, доктрина Срединного Пути стремится устранить крайности этернализма и нигилизма. Если мы не устраним крайность этернализма, у нас не будет средств, чтобы устранить ложное представление о нашем эго. Другая крайность, нигилизм, полностью отрицает существование эго. Если мы не устраним эту крайность, достигнув знания позитивных и негативных аспектов действия и его субьекта на условном уровне, мы также отвергнем закон причины и следствия, а это есть нечто недопустимое. Отвергая крайность нигилизма, мы утверждаем, что создающий, или накапливающий, причину обязательно должен испытать на себе ее результат; опровергая крайность этернализма, мы избегаем преувеличенного представления об эго. Вот объяснение Среднего Пути Мадхьямики. Короче говоря, мы должны попытаться устранить ложное представление об эго, и утвердить правильный взгляд на эго, не ограничивая себя строго интеллектуальным восприятием этих понятий. Когда мы это поймем, мы должны продолжать размышлять и медитировать об этом предмете, чтобы стала возможной подлинная внутренняя трансформация. Эти идеи станут все более и более полезны для нас в процессе того, как чистый разум постепенно будет осваиваться с ними.
Несколько минут назад вы сказали, что эмоции могут быть источником страдания. Существует ли особое буддистское определение болезни? Есть ли болезнь признак аномалии в больном, биологическая или психологическая особенность, или физическое расстройство лишь указывает на психологическое расстройство? Не является ли нормой, что в определенные моменты в жизни человек заболевает! И каков должен быть подход медиков в этих условиях - должны ли они стрмться устранить аномалию любой ценой или помочь человеку жить с ней?
Что касается состояний ума, которые иногда называют эмоциями, мы можем различить среди них позитивные и негативные. Так, мы говорим, что такие чувства, как доброта, любовь, сострадание - это позитивные эмоции. Но это равнозначно тому утверждению, что эмоции существуют в потоке сознания будд, поскольку такие качества эманируют из их ума. Это не нужно смешивать с тем утверждением, что будды всегда в состоянии концентрации на пустоте. При достижении состояния будды не остается никаких репрезентативных или дискурсивных восприятий. Остается прямое восприятие пустоты. Но когда они медитируют на мудрости, часть которой составляет пустота, все эти качества, такие, как любовь и сострадание, присутствуют в умах будд.
Что же касается негативных состояний ума, мы говорим о трех главных клешах - омрачающих эмоциях (буквально - "ядах" ума) - привязанности, отвращении и невежестве. С точки зрения практикующего буддиста, эти омрачающие факторы, или ментальные яды - настоящая ментальная болезнь. Но мы не вылечимся от этой болезни, пока не достигнем освобождения. Следовательно, пока мы не достигли этого, мы будем говорить о болезни на менее тонком уровне.
Обычно в нашем обществе человек считается совершенно здоровым, если его или ее ум не находится под глубоким воздействием и не страдает от этих трех ядов ума, даже если эти негативные факторы все еще присутствуют в этом человеке. Случается, однако, что под влиянием этих трех клеш ум, глубоко поврежденный, соскальзывает в состояние хаоса. С этого момента мы можем говорить о ментальной болезни. Мы различаем два уровня ментальной болезни: грубый и тонкий; оба могут быть связаны с физической болезнью. По этой причине тибетская медицина рассматривает пациента как единое целое, принимая во внимание не только его или ее тело, но также его или ее ум. Вот почему некоторые лечат умственные болезни, совмещая западную психотерапию с буддистскими методами. Я думаю, что это замечательный метод.
Теперь, какова должна быть наша реакция на болезнь? Совершенно ясно, что все существа стремятся к счастью и что они имеют на это самое полное право. В то же время, они хотят быть навсегда избавленными от болезни и любой другой формы какого бы то ни было страдания. Мы должны пытаться предотвращать страдание, и в этом смысле превентивная медицина оправдана. Мы должны пытаться предотвратить болезнь любыми возможными способами. Если, вопреки нашим усилиям, определенные условия приводят к болезни и страданию, мы должны пытаться сохранить ясность мышления и не увеличивать наши страдания беспокойством.
У нас есть уникальная возможность рассмотреть вместе с Далай-ламой некоторые вопросы, касающиеся сути научной практики, с точки зрения взаимозависимости. Перед тем, как вы начнете эту дискуссию, не могли бы вы, Ваше Святейшество, объяснить в двух словах значение взаимозависимости в буддистской философии, и что вы надеетесь вынести для себя из этого симпозиума?
Я научился очень многому из своих встреч с разного рода учеными, и эти встречи оказались для меня очень полезны. Некоторые буддистские объяснения также оказались полезными для ученых, поскольку позволили им увидеть их специализации в новой перспективе. Большинство из вас, я полагаю, знакомы с азами буддистского подхода, в частности буддизма Махаяны, где мы первоначально проявляем скепсис, потом исследуем предмет, и, наконец, принимаем предлагаемое объяснение, когда убеждаемся в его обоснованности. Мы даже имеем право - конечно проявляя глубочайшее уважение, поскольку мы буддисты - опровергать учения Будды, если наши открытия им противоречат. Как видите, мы в определенном смысле можем быть критичными, даже по отношению к нашей собственной философии. В этом смысле я не вижу препятствий для диалога с учеными, даже с радикальными материалистами. Наоборот, это очень хорошая вещь.
Кроме того, судя по моему опыту, есть некоторые идеи, которые принимаются без рассуждения. В результате, наш процесс мышления остается ущербным. Следовательно, критические вопросы, заставляющие нас думать о таких предметах, очень полезны. Для людей, воспитанных в буддистской культуре, некоторые идеи самоочевидны. Из-за этого мы иногда пренебрегаем необходимостью проделать весь сложный путь мышления вплоть до заключения. Вот почему вопросы, поднимаемые людьми, представляющими другой склад мышления, заставляют нас взглянуть на эти вещи по-новому.
Для начала я бы хотел кратко представить буддистскую доктрину взаимозависимости. Мы можем понимать этот принцип, также именуемый зависимым возникновением, на разных уровнях, начиная с причинности, закона причины и следствия, принимаемого всеми четырьмя школами буддистской философии. Есть другой способ понимания этого принципа - увидеть его в отношении того факта, что целое зависит от частей. В самом деле, любая существующая вещь может рассматриваться как целое, то есть, как состоящая из частей. Поскольку она состоит из частей, она зависит от них. Само ее существование зависит от ее частей, и она не может существовать автономно, или независимо.
Чтобы дать лучшее объяснение принципа взаимозависимости, мы должны рассмотреть его в контексте буддистского описания реальности. Прежде всего, все существующие феномены или постоянны, или непостоянны. Третьей возможности не существует. Среди непостоянных феноменов мы находим физические феномены, также именуемые формой, и не-физические явления, которые включают, с одной стороны, ментальные феномены (ум), а с другой стороны, абстрактные феномены, известные как "составные феномены, несводимые к форме и уму". Взаимозависимость физических феноменов определяется в отношении к пространству; такие феномены зависят от направлений пространства, в которых располагаются их части. Взаимозависимость не-физических феноменов рассматривается в их отношении ко времени, или даже к пространственным направлениям. Ум, например, есть последовательность моментов. Мы говорим о ментальном континууме. Мы говорим о составных феноменах, несводимых к форме и уму, что они также зависят от пространственного расположения их частей. Что касается не-составного пространства самого по себе, мы говорим о юге пространства, востоке, и т.д.
Я представил принцип взаимозависимости в общем виде согласно школе Мадхьямика, или школе Среднего пути, которая разделяется на две ветви, из которых Прасангика ( школа "консеквенциалистов") - выше. Эта школа добавляет еще более тонкое объяснение к существующим интерпретациям зависимого возникновения - объяснение о ненаходимости, "необнаружимости" никакой словесно поименованной существующей вещи вообще. Другими словами, когда, посредством аналитического метода, мы стремимся найти феномен за его внешними проявлениями, он ненаходим. Однако, если говорится, что экзистенты ненаходимы посредством аналитического процесса, должны ли мы сделать вывод, что они вообще не существуют? Чтобы устранить этот нигилистический взгляд, мы ответим категорическим "нет". Феномены существуют - не автономно, сами по себе, а скорее в отношении зависимости к другим феноменам, таким, как слово, которым они обозначены. Это самый глубокий способ понимания принципа взаимозависимости. Феномены существуют, следовательно, как обозначения. Никакие феномены не существуют по-другому. Однако, не все, что может быть обозначено умом, обязательно существует. Самое трудное заключается в том, чтобы определить, среди всех вещей, помысленных умом, какие из них существуют, а какие - нет. Даже отрицая автономное и независимое бытие экзистентов, мы не должны попасться в ловушку преувеличенного релятивизма, в которой все, помысленное умом, становится реальным. Задача теперь в том, чтобы определить критерии, которые позволят нам установить, какие феномены среди всех тех, что помыслены умом, действительно существуют. Тексты Прасангики дают три таких критерия: феномен, помысленный умом, называется существующим, прежде всего, если он постигается прямым, недискурсивным восприятием; затем, если это прямое восприятие не противоречит установленному знанию контекста условной реальности; и, наконец, если его существование не опровергается аналитическим разумом, исследующим предельный способ существования феномена. По этим трем критериям мы можем определить, имеет ли феномен условное существование. Эти критерии относятся исключительно к уму, воспринимающему данный объект, и это еще раз напоминает нам, что ничто не существует независимо от воспринимающего ума.
Это обязывает нас ограничить понятие достоверного восприятия. Для всех школ за исключением Прасангики, достоверное восприятие схватывает свой объект без малейшей ошибки или погрешности. Эти школы не допускают элемента погрешности в достоверном восприятии, тогда как Прасангика - школа Среднего Пути - утверждает, что, хотя достоверное восприятие не может ошибаться в классификации воспринимаемого объекта, элемент погрешности, тем не менее, может присутствовать. Возьмем, например, случай с достоверным дискурсивным восприятием непостоянства звука: этот опыт, который происходит исключительно в отношении к воспринимаемому объекту - непостоянство феномена звука - тем ен менее неточен для последователей школы Прасангика, потому что они утверждают, что его объект наделяется, кроме того, абсолютным, независимым существованием. Все остальные школы признают самостное существование условной реальности. Для них представление о том, что феномены существуют таким образом - правильно, и достоверное восприятие во всех аспектах правильно и точно. Согласно школе Прасангика, единственное совершенно точное восприятие, свободное от любой формы ошибки, это прямой и убедительный опыт пустоты - т.е. нерепрезентативное восприятие конечной природы феноменов.
Это было краткое представление принципа взаимозависимости.
СМЕРТЬ, МИР, ПРИРОДА
Как вы думаете, смерть - это биологический и медицинский факт, или просто личное и духовное событие? Правильно ли мы поступаем, когда делаем все, что в нашей власти, чтобы спасти или по крайней мере продлить на несколько лет нашу человеческую жизнь? И наоборот, справедливо ли допускать риск того, что пациент встретит смерть в окружении медицинской техники, в отрыве от семьи и друзей? Как вы думаете, смерть - это хорошо или плохо? И наконец, не кажутся ли вам сомнительными попытки западной медицины препятствовать смерти? Если, напротив, смерть есть удел умирающего и его близких друзей и семьи, в какой момент врач должен отступить? При каких условиях мы должны сообщить пациенту, что смерти не удастся избежать?
Прежде всего, нам нужно понять, что смерть - это действительно часть жизни, и что она сама по себе не хороша и не плоха. В тибетской книге мертвых говорится: "То, что мы называем смертью - это просто понятие". Другими словами, смерть представляет собой конец грубого сознания и его основы, грубого тела. Это происходит на грубом уровне ума. Но ни смерть, ни рождение не существуют на тонком уровне сознания, который мы называем "ясным светом". Конечно, в общем-то говоря, смерть - это нечто, чего мы боимся. И, однако, смерть, с которой мы не хотим иметь никакого дела, неизбежна. Вот почему важно, чтобы в течение нашей жизни мы познакомились с идеей смерти, чтобы она не была для нас настоящим шоком в момент своего прихода. Мы регулярно медитируем о смерти не для того, чтобы она скорее пришла; Наоборот, как и все, мы хотим прожить долго. Но, поскольку смерть неизбежна, мы полагаем, что если мы раньше начнем к ней готовиться, будет легче принять ее в день ее прихода.
Я думаю, что нет общего правила в том, что касается интенсивной терапии, часто проводимой пациентам для продления их жизни. Это сложная проблема, и при ее рассмотрении мы должны принять во внимание многие элементы в каждой ситуации, в каждом конкретном случае. Например, если мы продлеваем жизнь человеку, который критически болен и разум которого остается очень ясным, мы даем ему или ей возможность продолжать мыслить таким образом, как может мыслить только человеческое существо. Мы должны также подумать о том, принесет ли пользу человеку продление жизни или, наоборот, он будет испытывать огромные физические или умственные страдания, физическую боль, или чрезвычайный страх. Если человек в глубокой коме, это еще одна проблема. Пожелания семьи пациента также должны приниматься во внимание, также как и огромные финансовые проблемы, которые может создать продолжение медицинской помощи. Я думаю, что самое главное - это попытаться сделать все, что в наших силах, чтобы человек мог умереть спокойно, в мире и безмятежности. Также нужно проводить различие между теми умирающими, которые практикуют религию, и теми, кто этого не делает. В любом случае, религиозен человек или нет, я думаю, лучше умереть в мире.
Подобно тому, как некто часто спрашивал доктора, наступит ли когда-нибудь день, когда не будет больше болезней, как вы думаете, наступит ли после десятков или сотен встреч, подобных этой, день, когда мир действительно воцарится во всем мире?
Я действительно верю и продолжаю надеяться, что мы можем достичь всеобщего мира на Земле. Но, конечно, всегда будут мелкие проблемы то здесь, то там.
Фильм "Зачем Бодхидхарма отправился на Восток" позволил нам, посредством своей очень богатой образности, почувствовать и понять, до какой степени духовное освобождение идет рука об руку с просветлением сознания, происходящего во взаимодействии людей с природной средой. Но буддизм также говорит об отсутствии действительного существования феноменов, которые мы наивно полагаем "природными". Не могли бы вы сказать нам, какое место, тем не менее, идея природы занимает в буддизме, и как признание пустоты феноменов может привести нас к изменению нашего образа мышления в отношении природы.
Говорится, что неодушевленные объекты не имеют подлинного существования, но имеют условное. Это относится не только к неодушевленным объектам, но также и к одушевленным - т.е., к существам, наделенным сознанием. В этом отношении неодушевленный мир пребывает на равных с одушевленным миром живых существ. Что касается отношения между внешним миром и внутренним миром (умом), согласно некоторым философским школам, в частности, школе Йогачара Сватантрика (являющейся составной частью школы Мадхьямика) и школе Читтаматтра, внешние феномены не существуют; все, что существует - это природа ума. Относительность объясняется главным образом в Прасангике - это ветвь школы Мадхьямика. Согласно школе Мадхьямика-Прасангика, внешние феномены существуют и не сводятся к природе ума. Они не имеют подлинного, или окончательного, существования, но их природа отлична от природы ума. Внешний мир в своем существовании зависим от ума в той степени, в какой он существует как обозначение, сделанное умом. Следовательно, он не существует независимо от проекции ума, но и не сводится к природе ума. Следовательно, внешний мир, который можно объективно исследовать, существует.
Буддизм воспринимает природу, в целом, как составленную из бесконечно малых частиц; в частности, он видит людей, как часть природы, и по этой причине, естественно, существует связь между человечеством и окружающей средой. Ясно, что наше счастье зависит в огромной степени от окружающей природы. Вот почему буддистские тексты объясняют, как нужно вести себя по отношению к природе. Например, одно из монашеских правил запрещает портить или уничтожать растительность.
Судя по жизнеописаниям Будды, кажется, он имел очень глубокую связь с природой. Он родился не в царском дворце, а в парке, под деревом сала. Он достиг полного просветления под деревом бодхи и оставил эту землю, чтобы войти в паринирвану, опять же, между тремя деревьями сала. Может показаться, что Будда с большой нежностью относился к деревьям.
На данной странице размещен (цитирован) материал с сайта http://ihtik.lib.ru/ раздел Восточные учения, эзотерика, теософия, оккультизм, каббалистика и т.п.
Материал из вышеуказанного раздела размещен здесь в соответствии с положением: "Разрешается и приветствуется использование, развитие, переработка и распространение материалов портала любыми способами и в любых формах."
Спасибо
