Еремеев В.Е.

В философии истории Карла Ясперса середина первого тысячелетия до н.э. определяется как «осевое время» — время поворотной исторической эпохи, когда почти одновременно в нескольких культурах древнего мира от Китая до Греции зародились основополагающие для всего человечества философские и религиозные течения и идеи, определившие на многие века ход духовного развития общества [10, с. 32—33]. В эту эпоху на смену мифологическому восприятию мира приходит рациональное мышление, что приводит к религиозным реформам, появлению философии и дедуктивных форм науки. Так, в Китае возникают конфуцианство и даосизм, в Иране — зороастризм и зерванизм, в Индии — санкхья, буддизм и джайнизм. В это же время появляются новые религиозные веяния в Палестине, начинают развиваться разнообразные философские учения в Греции.

Ясперс указывает, что выявленная им параллель не носит исторического характера, поскольку указанные духовные изменения не входят в единый исторический процесс. По его мнению, исторического развития от одной культуры к другой «не было ни во временном, ни в смысловом аспекте». Следует признать «три различных корня истории». Развитие схожих форм религиозно-философского мировоззрения происходило независимо по различным по своему происхождению путям в «трех сферах» древнего мира — в Китае, Индии и в Европе с «ее поляризацией Востока и Запада». При такой позиции остается только говорить о «тайне одновременности», о том, что «в осевом времени с его поразительным богатством духовного созидания, определившим всю историю человечества до наших дней, таится загадочность, особенность, в силу которой в трех сферах независимо друг от друга происходит аналогичное, однотипное развитие» [10, с. 33, 41, 43, 52].

Предлагаемая мной гипотеза носит противоположный характер. Суть ее в том, что учения «осевого времени» возникли под влиянием некоего учения, практически неизвестного ранее исторической науке. Это влияние было невольным, можно сказать, случайным, но по своим цивилизационным масштабам оно оказалось действительно «осевым». Данное учение существовало в Китае задолго до Конфуция (551—479 гг. до н.э.) и легло в основу «Книги перемен» («И цзин») и стоящей за этой книгой сложноорганизованной символической системы. Позже его называли в Китае сян шу чжи сюэ — букв. «учение о символах и числах» или, в одно слово, «арифмосемиотика». Это было аристократическое учение, развивавшееся западночжоускими жрецами-чиновниками для нужд своих правителей. Видимо, оно первоначально не имело названия, поскольку ничему не противопоставлялось. Поэтому только условно его можно назвать протоарифмосемиотикой или просто арифмосемиотикой.

Очевидно, главным препятствием для того, чтобы эта гипотеза вошла в научный оборот, является чрезвычайная сложность исходного материала: реконструкция протоарифмосемиотики, проводившаяся по методам, не применявшимся ранее в исторической работе, выразилась в комплексе сложноорганизованных символико-понятийных схем, пронизанном многоуровневыми связями. Данной реконструкции было посвящено несколько авторских книг (см. [5; 6; 7]), содержание которых невозможно изложить кратко. В этих книгах проводились также и отдельные компаративистские исследования религиозно-философских и научных представлений древнего мира. Что касается рассматриваемой здесь гипотезы, то она выстроилась в качестве побочного продукта, как возможное обоснование выявленных сходных черт. Тем не менее, она является достаточно значимой, поскольку в случае ее справедливости приходится совершенно по новому толковать как будто известные древние учения, иначе понимать не только причины, но и суть духовных процессов, происходивших в период «осевого времени». И первое, в отношении чего следует изменить точку зрения — это символическая система «Книги перемен».

«Книга перемен» состоит из небольших текстов, соотносимых с особыми символами гуа — гексаграммами, которые представляют собой комбинации в шести позициях прерывистой (символизирует силу инь) и сплошной (символизирует силу ян) черт. Количество гексаграмм равно 64, и каждую из них можно представить в виде комбинации двух триграмм, а их количество равно 8. Известный переводчик и исследователь «Книги перемен» Ю.К. Щуцкий считал, что она «возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли» [9, с. 112]. Такая точка зрения теперь должна считаться устаревшей.

Большинством исследователей признаются вымыслом китайские записи о том, что триграммы «Книги перемен» изобрел живший в начале третьего тысячелетия до н.э. император Фуси. И действительно, скорее всего, триграммы были созданы на рубеже иньской и чжоуской династий, т.е. где-то около XII—XI вв. до н.э. К этому времени можно отнести и создание гексаграмм. Однако эти символы наполняются определенным содержанием только в чжоуский период, точнее в западночжоуский — с конца XII (или XI) до начала VIII в. до н.э.

Гексаграммы «Книги перемен» имеют названия и, как уже говорилось, сопровождающие их тексты. Ю.К. Щуцкий выделил в этих текстах несколько слоев, полагая, что наиболее поздние из них были написаны в VIII—VII вв. до н.э. [9, с. 210]. Он отталкивался от языковых характеристик данных текстов и упоминаний названий части гексаграмм в летописи «Цзо чжуань», из которых самое раннее относится к 672 г. до н.э. Правда, сообщения «Цзо чжуани» можно поставить под сомнение, полагая, что они могли быть составлены гораздо позже. Тут остается только посетовать, что исторические исследования очень часто вынуждены окунаться в область догадок и предположений. Однако известно, что целостная картина, построенная на множестве даже достаточно зыбких данных, придает им более вероятный характер.

Проведенные мной исследования арифмосемиотики показали, что названия гексаграмм выбраны не случайно [7, с. 318—349]. Собственно, любой благожелательно настроенный исследователь «Книги перемен» это всегда подозревал. Иначе данная книга просто потеряла бы всякую ценность. Важно отметить, что в ходе исследований мной не только была выяснена неслучайность этих названий, но и был выявлен и реконструирован механизм их смыслообразования. Иначе говоря, был получен алгоритм связи структуры каждой гексаграммы и ее значения, отраженного (до определенной степени) в ее названии. Данный механизм смыслообразования строится на аппарате арифмосемиотики, т.е. на различных сочетаниях триграмм, стихий (син), различных календарных чисел и, главное, на тех смыслах, которые они в себе несут. Опорой для реконструкции арифмосемиотического аппарата служили сведения, которые фиксируются по времени достаточно поздно. Это эпоха «Сражающихся царств», династии Хань и Сун — в целом от V в. до н.э. до XI—XII вв. н.э. Но это только фиксация. Более ранние тексты могли потеряться. Также не следует забывать об устной традиции. Поэтому можно считать допустимой экстраполяцию результатов произведенной реконструкции в прошлое. То, что реконструированный арифмосемиотический аппарат содержит в себе механизм смыслообразования названий гексаграмм, означает, что он необходимо должен был существовать ранее 672 г. до н.э. Следует указать еще одну дату: 771 г. до н.э. — начало царствования упадочной династии Восточное Чжоу, при которой в Китае не было достаточных духовных и организационных средств, требовавшихся для создания такой сложной системы, как арифмосемиотика. Поэтому можно предположить, что она возникает раньше — в западночжоуский период.

Основоположником чжоуской династии в китайской традиции считается Вэнь-ван, которому, кстати, приписывают создание гексаграмм. Он был идейным вдохновителем свержения предыдущей династии, что реально было осуществлено уже после смерти Вэнь-вана его сыном У-ваном. Другой его сын, Чжоу-гун, много сделал в отношении развития идеологии нового государства. Так или иначе, о чем говорят все современные китаеведы, в начале западночжоуской династии возникло новое мировоззрение, включающее в себя ряд категорий, которые не были известны предыдущей династии, — Небо-тянь, небесное повеление-мин, благодать-дэ и др. Без этих категорий система триграмм и гексаграмм лишается того смысла, который составляет ее суть. Поэтому приходится ограничить глубину времени появления арифмосемиотики началом западночжоуской династии (традиционная дата 1122 г. до н.э. историками подвергается сомнению, и многие склоны считать, что чжоусцы пришли к власти на 50—70 лет позже).

Итак, подытожим. Моя реконструкция показывает, что в период с конца XII (XI) до начала VIII в. до н.э. в Китае существовало некое учение, которое условно называется здесь арифмосемиотикой (или протоарифмосемиотикой) и которое лежит в основе «Книги перемен». Это было достаточно развитое учение, использующее формальный аппарат триграмм, гексаграмм и проч. В нем содержались категории, не известные в Китае до Западного Чжоу и указывающие, что упор в этом учении делался на этику, которая выходила из социальной сферы в область небожителей. Собственно, переворот в мировоззрении в начале Чжоу и произошел прежде всего в области этики. Чжоусцы отказались от кровавых человеческих жертвоприношений, которыми так злоупотребляли шан-иньцы, и разработали практику символического ритуала, который делал центром внимания душевную жизнь отдельного человека в его связи с существованием коллектива и универсума. Триграммы, как показано в одной из моих работ [7, с. 89—107], представляют собой символы такого ритуала. Точнее, это символы неких коммуникативных архетипов, суть которых заключается в том, что любую коммуникацию можно рассмотреть в системе комбинаций состояний двух взаимодействующих факторов и самого взаимодействия — состояний троичной структуры, которая и воплощается в триграммах. Этими факторами могут быть Небо и Земля как некие космические реалии, первопредки-ди и люди, правитель-ван и его подчиненные, любые два человека, находящиеся в такой ситуации, где должен быть определен старший из них. Все это рассматривалось в древнем Китае в контексте ритуала, а ритуал был неотделим от арифмосемиотики.

Важно подчеркнуть, что западночжоуский ритуал возник совершенно самостоятельно, исходя из запросов развивающегося западночжоуского общества, и арифмосемиотика может рассматриваться как часть этого ритуала, результат его кодификации и символизации. Поэтому арифмосемиотику можно признать исключительно китайским изобретением, сделанным в первой трети первого тысячелетия до н.э. (или даже немного раньше) и не имеющим аналогов во всем древнем мире как на уровне строгости символической системы, которой она располагает, так и в идейном содержании. И хотя со временем ее отдельные аспекты проникли на запад от Китая, соответствующая степень продуманности этих аспектов там никогда не была достигнута. В самом же Китае в начале Восточного Чжоу данная символическая система по определенным причинам начала деградировать.

Теперь о контактах. Известна гипотеза о влиянии индоиранцев на шан-иньский Китай. В ее пользу говорят археологические находки (прежде всего колесницы, схожие с индоиранскими) и захоронения европеоидов на территории, где располагалось древнекитайское государство. Однако очевидно, что влияние индоиранцев в эпоху Шан-Инь проходило совершенно в другом срезе и не могло породить арифмосемиотику. Китаист Л.С. Васильев развивает еще гипотезу влияния зороастрийского учения на позднее чжоуское мировоззрение [3, с. 283—284; 2, с. 450—451], которую, по моему мнению, надо развернуть на сто восемьдесят градусов. Иначе говоря, следует утверждать, что зороастризм возник под влиянием западночжоуского учения. Главным основанием для такого утверждения является значительно большая степень сложности последнего по сравнению с первым. Хронологические соображения также говорят в его пользу, но все же стоят на втором плане.

Перенос отдельных идей арифмосемиотического учения на запад от Китая мог происходить где-то в конце западночжоуского периода — около VIII в. до н.э. Предпосылками к этому было то, что отдельные племена ираноязычных кочевых народов в те времена граничили с западными областями Китая, часто попадая в зону его административного управления. Особо благоприятным для трансляции арифмосемиотики можно назвать время падения Западного Чжоу, когда ираноязычные цюань-жуны захватили западную чжоускую столицу и несколько лет правили западными территориями Китая. Для этого им было необходимо овладеть до определенной степени той стороной западночжоуского ритуала, который был направлен на административные нужды. Известно, что на сторону цюань-жунов перешла часть чжоуских чиновников-жрецов, которые могли им в этом поспособствовать.

Интересно, что захват западночжоуской столицы произошел, как сообщают китайские источники, по вине женщины. Правитель Ю-ван безумно влюбился в одну из своих наложниц и своему сыну от нее захотел оставить в наследство трон, предназначенный законному наследнику, которым был сын от его жены. Дядя жены Ю-вана, пытаясь воспрепятствовать этому, подговорил цюань-жунов напасть на столицу, а также склонил на свою сторону некоторых китайских князей. В результате столица была захвачена, правитель погибает, а законный наследник переезжает в восточную часть страны, но правление его приобретает только номинальный характер. В дальнейшем чжоуские правители многие века фактически не имели влияния на своих князей. Страна, по сути, превращается во множество разрозненных государств. Хиреет чжоуский ритуал, возрождаются культы человеческих жертвоприношений, в Китае воцаряются хаос и междоусобицы.

Таким образом, события 771 г. до н.э. имеют двоякое последствие. С ними связаны как огромная потеря для Китая, так и великое обретение для других культур «осевого времени». В Китае после этих событий сакральные знания постепенно приходят в забвение, а к западу от Поднебесной во многом аналогичные по форме и сути знания производят колоссальные духовные преобразования.

Разумеется, цюань-жуны не могли целиком воспринять китайскую арифмосемиотику. Однако можно предположить, что то, чем они овладели, через некоторое время становится частью их жреческого знания. Это знание постепенно перемещается в среде ираноязычных народов на запад, и еще через некоторое время — в начале VI в. до н.э. — жрец-еретик Заратуштра на его основе производит религиозно-мировоззренческую реформу. Возникает зороастризм. Приблизительно в это же время у иранцев появляется зерванизм и активизируется деятельность так называемых «магов» — одного из иранских племен, выполнявшего жреческие функции. История всех этих иранских движений достаточно темна. Но то, что известно в области отдельных религиозно-космологических положений иранцев, во многом схоже с реконструированной древнекитайской арифмосемиотикой.

Собственно говоря, гипотеза Л.С. Васильева и описается на то, что между зороастризмом и китайским учением о «пяти стихиях» (у син) он отметил ряд схожих черт. Причем, по его мнению, китайцы были настолько неразвиты в древности, что могли только заимствовать идею пяти стихий со стороны, причем, только после периода Чуньцю (722—481 гг. до н.э.) — «раннечжоуский Китай не был еще готов к восприятию зороастрийской мудрости»; «и западночжоуское время, и период Чуньцю с его весьма специфической религиозно-духовной культурой не создали подходящие условия для заимствований в сфере философской дискурсии, которая была весьма развита в протоиранском зороастризме» [2, с. 30].

По моей реконструкции, китайское учение о «пяти стихиях» является упрощением учения о триграммах, без которого было бы невозможно наименование гексаграмм, а названия гексаграмм, следует напомнить, известны с начала VII в. до н.э. Это означает, что по времени китайская система знаний возникает раньше зороастризма. Правда, некоторые ученые отбрасывают годы жизни Заратуштры аж в XV—XII вв. до н.э. (например, М. Бойс [4, с. 27, 288]). Но большинство исследователей, приводя более веские аргументы, склонны говорить о VII—VI вв. до н.э. Эту датировку следует принять, поскольку по сравнению с высокоразвитой системой арифмосемиотики учение Заратуштры выглядит достаточно убого, что указывает на ее производный характер. Помимо сходств на уровне теории стихий мною были найдены и другие параллели между этими учениями. Все они показывают, что зороастризм вобрал в себя только некоторые стороны китайской арифмосемиотики, причем, с существенными потерями.

Обращает на себя внимание и форма появления обоих учений. Если у китайцев мы видим в арифмосемиотике последовательное развитие некоторых ритуальных принципов, причем, по определенной логике, предполагающей вывод более сложных знаковых форм из более простых, то в зороастризме учение преподносится как божественное откровение. Иначе говоря, рационально оно не обосновывается, его следует принимать на веру таким, как оно есть.

Основное содержание зороастризма концентрируется вокруг двух концепций. Первая — это концепция дуализма космических сил Добра и Зла. Китайскими прототипами этих сил можно признать универсальные полярности ян и инь, которые, правда, в отличие от зороастризма, выступают как взаимодополняющие, а не враждующие начала. Вторая концепция связана с системой Амэша-Спэнта — «Бессмертных Святых», под которыми понимаются высшее божество Ахура-Мазда и его шесть персонифицированных атрибутов или эманаций. Каждый из данных шести «Святых» управляет одной из шести мировых стихий. Вот эти зороастрийские стихии и соотнес Л.С. Васильев с китайскими пятью и одной дополнительной стихией, вышедшей со временем из употребления [3, с. 283—284]. Данная корреляция позволила мне произвести компаративный анализ зороастрийского и китайского учений. В частности было показано [5, с. 280—290], что за шестью Амэша-Спэнта стоит китайское учение о шести этических качествах, которое первоначально разрабатывалось как основа структуры гексаграмм, соотносилось с шестью «младшими» триграммами и стихиями, а потом, претерпев усечение, стало конфуцианской доктриной у чан — «пяти устоев». В идеале этими этическими качествами обладали, по традиционным китайским верованиям, так называемые «совершенномудрые люди» (шэн жэнь), бывшие древними правителями Китая и чтимые как первопредки. В зороастризме подобными качествами стал обладать только один «правитель», также наделяемый совершенной мудростью, — Ахура-Мазда, букв. «Господь Мудрости». Совпадение курьезное, если считать, что в образе этого Ахуры зороастрийцы впервые утвердили принцип единого бога, являющегося творцом мира. Китайцы же считали своих мудрецов обычными людьми, просто достигшими высокого развития, а мир определяли как саморазвивающийся. Но дело, разумеется, не в этих совпадениях по наименованию, а в тех структурах, по которым описываются различные операции с этическими категориями и стихиями у китайцев и с Амэша-Спэнта и стихиями в зороастризме. Они говорят о том, что последнее учение могло возникнуть только из более мощного и развитого, такого, каким и обладали древние китайцы.

Конечно, компаративный анализ чреват ошибками, если искать только внешние сходства. Практически у всех древних народов можно найти, например, какую-либо триадичную структуру, что совсем не должно означать, что им была известна христианская троица. При сопоставлении китайской арифмосемиотики с другими учениями мы имеем дело с высокоорганизованными многоэлементными структурами и их семантикой. Случайное совпадение для таких объектов оказывается маловероятным.

И все же совпадения есть. Помимо зороастризма, совпадения с китайской арифмосемиотикой встречаются и в других учениях. Зороастризм, как известно, повлиял на развитие религии иудеев, реформированной последними после вавилонского пленения, из которого они были освобождены иранцами (вторая половина VI в. до н.э.). Об этом влиянии много писали, поэтому здесь можно не говорить о нем подробно. Следует только добавить, что древнееврейская каббала также обнаруживает свою связь с китайской арифмосемиотикой. Эта связь была опосредована иранцами, и поэтому в каббале присутствует уже двойное искажение первичных идей арифмосемиотики. Но кое-что достаточно весомое сохраняется (например, на уровне структуры «Древа сефирот» [5, с. 288; 6, с. 19—20, 187—189; 7, с. 286—301]), что позволяет признать данную связь.

Востоковед Б.И. Кузнецов высказал предположение, что тибетская религия бон своим истоком имеет иранский зороастризм. Если это так, то следует признать, что в данном случае трансформация произошла очень сильная. Исследования показывают, что существенных идей перешло из зороастризма в бон крайне мало, а от китайского прототипа и вовсе ничего в последнем не найти. Но интересно, как в своей гипотезе Б.И. Кузнецов толкует тибетскую легенду о Шамбале — некой мистической стране мудрецов, якобы руководящих духовным развитием человечества. Он считает, что так называлась в древности та область Ирана, из которой был родом основатель бона Шенраб [8, с. 66].

О влиянии зороастризма на греков разными исследователями было сказано достаточно много. В том, что в настоящее время известно историкам о ранней греческой философии, схожести наблюдаются на уровне отдельных идей, но никак не в виде целостных мировоззренческих систем. Однако и это не следует сбрасывать со счетов.

Например, исследования В. Буркерта показали, что космогоническая концепция Анаксимандра (610—540 гг. до н.э.) включает в себя соображения, взятые у иранцев, и, в частности, повторяет последовательность расположения светил: по отношению к Земле ближе всего находятся неподвижные звезды, а Солнце более удалено [11, с. 97—134]. М. Уэст [12] отмечает схожесть некоторых фрагментов Гераклита Эфесского (540—480 гг. до н.э.) с авестийскими религиозными текстами. Обращает на себя внимание, что оба указанных греческих философа рассматривают мироздание как результат борьбы и обособления противоположностей, что может быть отголоском иранского дуализма. Тема взаимодействия противоположных начал имеет особое значение у пифагорейцев и их последователя Эмпедокла (490—430 гг. до н.э.). Исследования М. Уэста и других ученых демонстрируют, что анаксимандровский апейрон («беспредельное»), из которого возникли все вещи, ведет свое начало от иранского Зервана — обожествленного «беспредельного времени», схожего с Хроносом космогонии Ферекида Сиросского (VI в. до н.э.). Можно еще показать, что ферекидовская космогония имеет достаточно структурных соответствий с древнекитайскими мировоззренческими теориями, образующими целостную систему. Поэтому иранцев следует рассматривать лишь как посредников в ее передаче из Китая в Грецию.

О Пифагоре (580—500 гг. до н.э.) бытует легенда, что он в поисках знаний путешествовал в Египет и Вавилон. Среди того, что он затем проповедовал в Италии, была концепция музыкальной гармонии мира, удивительным образом схожая с древнекитайскими идеями и не имеющая аналогов в культуре египтян и вавилонян. Не обнаруживается она и у иранцев. Опирается эта концепция на сложноорганизованные представления об устройстве музыкального звукоряда, и поэтому о простом совпадении здесь говорить не приходится. Достаточно подробно это было показано мною при анализе музыкально-математическая модели мира пифагорейцев, излагаемой в платоновском «Тимее» [6, с. 21—28]. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в поздней традиционной китайской науке хотя и сохраняются представления о музыкально-математической структуре мироздания, но только в упрощенном виде, с потерей важнейших черт, которые только и позволяют выявить связь арифмосемиотики с пифагореизмом.

Что касается Индии, то никто из исследователей ранее не указывал, что зороастрийские идеи, точнее те иранские идеи, которыми питался Зороастр, нашли себе место и на ее территории. Иранцы познакомили индийцев с письменностью (арамейское письмо) в конце VI в. до н.э., когда захватили северные индийские территории. А вот религия и философия, как считается, в Индии развивались самостоятельно. Действительно, ведическая традиция имеет многовековую историю. Но с VI в. до н.э., с так называемого «шраманского» периода, в Индии появляются учения, которые глубоко противоположны ведическому знанию. Это только потом часть этих учений как-то примерилась с Ведами, а сначала они выступали в явной конфронтации. Наиболее ярким из них является санкхья. Данное учение повлияло на создание буддизма и особого рода йоги, отличающейся от ведической. Как было показано в моей книге «Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология» [6], в этих учениях сходств с арифмосемиотикой предостаточно. Но, разумеется, в них нет символов триграмм. Только латентным образом и до некоторой степени отражается структура их взаимоотношений.

Особо следует отметить историю развития астрологии. Ее принято связывать с зороастризмом, хотя само это учение не терпело астрологических предсказаний. Также много говорят о древневавилонской астрологии, ведической и иногда древнеегипетской. Но это все формы астрологии, которые известный историк науки Ван-дер-Варден определил в качестве астрологии «предзнаменований». Она базируется на простом анализе небесных и метеорологических примет и не имеет небесной системы координат. Координатная форма астрологии — «зодиакальная» — появляется в Вавилоне только в VI в., а через некоторое время (столетие или два) возникает остающаяся в ходу до наших дней «гороскопная» астрология, учитывающая расположение светил в момент рождения человека для предсказания его судьбы [1, с. 140—141].

Древние китайцы не пользовались зодиаком как системой небесных координат. Может быть, уже в эпоху Шан-Инь и определенно в западночжуское время у них существовала другая координатная система — 28 «лунных стоянок» (сю). В этой системе китайские астрономы и астрологи описывали взаимоотношения планет, за которыми стоит все тот же триграммный аппарат, который применяется во всех разделах арифмосемиотики. В ирановавилонской астрологии после VI в. до н.э. можно увидеть остатки знаний о подобных взаимоотношениях планет, но эти знания никак не обосновываются. Греки позже стали доказывать их неправильным представлением о пространственном расположении планет по отношению к Земле. Китайцы же не строили пространственных моделей планетарного расположения; для них представляли интерес только циклические движения небесных тел. Таким образом, циклические взаимоотношения планет, выстроенные китайцами, превратились на Западе в пространственные, а от 28 сю был совершен переход к 12 знакам зодиака, что означает также переход от экваториальной системы координат к эклиптической. Кстати, европейская астрономия только после Тихо Браге (1546—1601 гг.) стала пользоваться первой как более удобной.

Все вышесказанное может показаться странным, учитывая, что уже с четвертого тысячелетия до н.э. в Египте и Месопотамии существовали первые древние цивилизации, которые обладали обширными знаниями. Стало почти модой говорить о высочайшей мудрости жрецов этих цивилизаций. Совершенно очевидно, что тут мы имеем дело с сильным преувеличением. Отдавая должное их знаниям, следует признать, что их мудрость была далеко не всеохватна, а в знаниях имелись серьезные пробелы, подобно тому, например, как майя, обладая высокоразвитым календарем, не знали колеса.

Действительно, другие культуры много позаимствовали у египтян, шумеров, ассирийцев и вавилонян. Но это были иного рода знания, которые могли способствовать возникновению феномена «осевого времени», но никак не являлись его основой. Исследования показывают, что в культуре Египта и Месопотамии не было того, что появилось сначала в Китае на рубеже второго и первого тысячелетий до н.э., а затем к западу от него в середине первого тысячелетия до н.э.

Это были действительно новые идеи, которые пробудили духовную энергию определенного толка. Эти идеи вставали в конфронтацию с традиционным мировоззрением и вызывали духовное брожение. Они переосмысливались и дополнялись. В результате появились известные нам религиозно-философские учения. Но корень их был утерян. Восстановить его оказалось возможным, только обратившись к символической системе, стоящей за «Книгой перемен».

Последняя является не только инструментом для гадания. Это гораздо большее. Сами китайцы утратили основные ее смыслы. Конфуцианство и даосизм возникают на осколках арифмосемиотики. Деятельность Конфуция, собственно говоря, и была направлена на восстановление западночжоуского учения. Это удалось ему лишь отчасти. Но, главное, благодаря Конфуцию, в стране возникла некоторая прослойка интеллектуалов, которая осознала необходимость заниматься определенными вопросами, связанными с арифмосемиотикой. Правда, как всегда это бывает, в новом движении появились особо усердные адепты, которые в своем максимализме были готовы довести любое дело до абсурда. Как реакция на такое понимание учения Конфуция и возникает даосизм — другая крайность, в которой в качестве компенсации правильного понимания определенных идей было утеряно то, что собрали конфуцианцы в других областях.

Учение, стоящее за «Книгой перемен», арифмосемиотика, — это прежде всего учение о самосовершенствовании человека. В нем имеются правила гармонизации человека с миром и методики восхождения духа по пневмокосмологической лестнице до пределов, которыми обладали, как говорится в китайских легендах, совершенномудрые правители древности. Ясно, что без приукрашенности в легендарных повествованиях не обходится. Эти правители — просто собирательные образы того, к чему следовало стремиться человеку, вставшему на путь саморазвития. Другое дело, что при всем этом учение о данном пути вовсе не является мифом или легендой. Это высокоорганизованная система знаний о человеке и мире, о предназначении человека, об условиях нормального развития общества и многое другое. Главное же — особая этика. Этика, которая ставится условием для правильного развития человека — для обретения им истинной «человечности» (жэнь), категории, ставившейся во главу угла также у Конфуция.

Арифмосемиотическая «человечность» — это особое самостояние человеческого духа, осознающего себя частью общества и природы. Эта центральная идея арифмосемиотики также перекочевала на запад от Китая, выражаясь там, конечно, несколько в ином ключе, но даже при этом оказывая колоссальное влияние на менталитет иранцев и соприкасавшихся с ними народов. Собственно говоря, главной характеристикой «осевого времени» К. Ясперс видит самоосознание, появление философской рефлексии, и в этом с ним трудно не согласиться. Но само по себе стремление к самоосознанию без конструктивной теории ничего не значит. Влияние китайцев привнесло не только идею самоосознания, но и эту теорию, что и позволило свершиться феномену «осевого времени».

Литература

1. Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. М., 1991.

2. Васильев Л.С. Древний Китай. М., 2000. Т. 2.

3. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988.

4. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988.

5. Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002.

6. Еремеев В.Е. Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология. М., 1996.

7. Еремеев В.Е. Чертеж антропокосмоса. М., 1993.

8. Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. СПб., 2001.

9. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993.

10. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

11. Burkert W. Iranisches bei Anaximander // Rheinisches Museum fьr Philologie, 1963. Bd. 106.

12. West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.