Доктрина происхождения зла в лурианской и саббатианской Каббале и в буддийском «Трактате о Пробуждении веры в Махаяну»

Торчинов Е.  А. 

Доктрина зла — основной вопрос любой религиозной и мистико-теософской системы мысли. В христианстве эта проблема была источником серьезной полемики которая привела к возникновению нескольких систем теодицеи, то есть объяснений сосуществования всеблагого Бога-Творца и зла в мире, созданном Богом [1].

Одним из наиболее влиятельных ответов на этот вопрос стала теология Лейбница, который утверждал, что в любом случае Бог создал наилучший из всех возможных миров [2]. Объяснение наличия зла как следс'f2вия проявления свободной воли человека и его свободы выборы также было достаточно популярно. Но это объяснение не могло объяснить необходимости самого выбора: каким образом появилась сама возможность зла, если источник мира (т.е. Бог) есть абсолютное Благо [3].

Некоторые теософски ориентированные мыслители были готовы объяснить существование зла, постулируя присутствие в самой субстанции Божества некоего темного или этически нейтрального основания [4]. Русский религиозный философ Н. Бердяев развил эту идею, выдвинув тезис о существовании до Бога некоего темного основания, которое также является источником и корнем самого Бога и которое обладает потенциями развертывания себя как в благе, так и в зле. Эту до-божественную основу Бердяев назвал «меонической свободой» (небытийная, или небытия-свободы) [5]. Здесь русский мыслитель (особенно в работе «Предназначение человека») следовал Шеллингу, который утверждал, что предложение «Бог имеет свою основу в себе» означает, что это основание отлично от Бога реально и онтологически, а не только формально и логически, существуя, тем не менее, внутри Бога и до Бога [6].

Каббалистическая теософия всегда была особенно чутка к проблеме зла. Каббалистические гностики и теософы как правило следовали тому же образу мысли, что и их преемники в этом отношении — Бёме и Шеллинг. Можно даже предположить, что Каббала оказала вполне реальное влияние на мысль Бёме, а через нее и на Шеллинга, хотя вопрос об историческом существовании такого влияния все еще остается открытым [7]. Тем не менее, каббалистическая теософия предложила очень оригинальные варианты описанного выше теологического паттерна, избегая однако опасностей как дуализма [8], так и чистого иллюзионизма.

В очень кратком обзоре каббалистического отношения к проблеме зла, которое следует ниже, я ограничусь только лурианской Каббалой, созданной в XVI веке выдающимся каббалистом Ицхаком Лурией (Ари), как по причине ее роли в истории каббалистического движения, так и по причине особой важности доктрины зла для этой гностико-теософической системы. Я добавлю некоторые краткие отсылки к саббатианской (т.е. связанной с мессианским движением Саббатая Цеви, 1626-1676) Каббале саббатианского пророка Натана из Газы, которая непосредственно проистекала из лурианской Каббалы и принимала все ее основные парадигматические принципы и установки.

Лурианская Каббала, как она была изложена учеником Лурии Хайимом Виталем, утверждает, что сокрытый трансцендентный Абсолют, Deus Absconditus (Эн-Соф, Беспредельное или ‘Ор Эн-Соф — Безграничный Свет) должен «сократиться», чтобы создать место для творения. Если Эн-Соф есть все, если он безграничен и бесконечен, то для тварного мира просто нет места. Поэтому Эн-Соф, или Безграничный Свет как бы отходит от центра вовне, чтобы высвободить свободное место для мира [9].

Технический термин для обозначения этого сокращения — цимцум [10]. За многие столетия были предложены различные интерпретации цимцума, от буквалистских и мифопоэтических до философских [11]. Например, некоторые каббалисты интерпретировали цимцум как божественное самоограничение во имя и на благо творения [12].

В связи с этим заслуживает внимания то обстоятельство, что Натан из Газы в своей «Книге Творения» (Сефер ха-Берия) учил о существовании некоей двойственности или даже противоречия в Божественной Воле: наличия в ней желания сократиться и творить (осмысленный свет) и желания вечно пребывать в состоянии сокрытия и тайны без какого-либо сокращения или творения (неосмысленный свет) [13].

В чем причина сокращения Абсолюта? Первый ответ лурианской Каббалы заключался в том, что сама природа Божественной Воли заключается в вечном стремлении Эн-Соф к самораскрытию и откровению сокровенной тайны Божества. Но необходимо отметить и другой источник, инициировавший космогонический процесс. Этот источник — желание самого Абсолюта освободить себя от корней зла, потенциально присутствовавших в его природе в виде корней силы Строгого Суда (дин) [14].

Эти корни должны быть сначала объективированы, проявлены, дабы освобождение от них тем или иным способом стало бы возможно. Абсолют должен как бы осознать эти корни, чтобы освободиться от них. Так, сам процесс творения как процесс упорядочения, ограничения и разграничения (все это — проявления силы Строгого Суда) является процессом объективации корней потенциального зла.

Таим образом можно сказать, что движущей силой процесса творения (и цимцума как его первой стадии) является тенденция, имманентная самому Абсолюту (Эн-Соф) и заключающаяся в его воле освободиться от потенциально злых корней Строгого Суда. Но этот процесс в силу самой своей природы тесно связан с выявлением, экспликацией корней зла и их переводом из потенциального состояния в актуальное. Только наделяя актуальным существованием силы Строгого Суда, Абсолют может освободиться от них или трансформировать их как свой объект в силы блага и святости. Все творение оказывается, метафорически говоря, своеобразным психоаналитическим сеансом Божественного Ума, освобождающим его от угнездившихся в его «подсознании» корней зла.

Эта мысль может быть выражена как идея имманентности процесса экспликации сил Строгого Суда (и соответственно, зла) самому процессу творения: начало процесса творения есть сокращение, цимцум; это необходимо для создания условий для творения. Но любое сокращение, или ограничение есть функция сил Строгого Суда. Таким образом, эти силы с необходимостью вовлекаются в творение, а это в свою очередь чревато появлением актуального зла.

В связи с целями настоящей статьи особенно важно подчеркнуть следующие моменты:

1. В соответствии с лурианской Каббалой, корни зла (как силы дин ) имманентны самому Абсолюту (Эн-Соф) и содержатся в его глубинах.
2. Процесс творения эксплицирует эти потенциальные корни зла.
3. Экспликация дин есть основание самого начала процесса творения через цимцум (сокращение).
4. Процесс творения есть изживание и исторжение из божественной природы элемента дин (и соответственно, зла) через его выявление, экспликацию и последующую ликвидацию в ходе «божественного катарсиса».

Держа все это в уме, рассмотрим некоторые буддийские материалы, релевантные рассматриваемым здесь проблемам.

В раннем буддизме и в традиции Тхеравады (Стхавиравады) проблема зла решалась очень просто. Зло воспринималось как «страдание» (духкха), которое в свою очередь рассматривалось как фундаментальное качесто бытия как такового (наряду с анитья — не вечность, непостоянство, не пребывание и анатма — бессущностьность, бессамостность, лишенность сущности / «эго»). Говоря кратко, ранний буддизм лишь констатировал факт наличия зла как существенного атрибута любого сущего. Он также анализировал причину страдания и вовлеченности живых существ в циклическое существование мира рождений-смертей (сансара), и причиной этого вовлечения считались невежественная аффективность и желания, или омрачения (клеша). Более того, в абхидхармических текстах (см., например, главу третью «Лока нирдеша», «Учение о мире» знаменитого трактата буддийского мыслителя V века Васубандху «Абхидхармакоша») даже сам тройственный космос (трая локья) буддийской космологии рассматривался как объективация («материализация») совокупных следствий аффективной активности живых существ (карма) предшествующего космического цикла (кальпа). Не что иное, но клеши (аффекты и влечения в их тонкой латентной форме) производят материальное основание вселенной в начале каждого космического цикла. И этот универсум есть лишь выражение безначальных желаний / аффектов, затягивающих каждое существо в мучительное сансарическое существование в соответствии с законом причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада). И этот «злой» характер сансары подтверждался доктринальными оснвоположениями буддизма — Четырьмя Благородными Истинами: 1. Всякое существование мучительно/неудовлетворительно; 2. Желания и привязанности — причина страданий; 3. Есть состояние, свободное от страданий (нирвана) и 4. Есть Путь к освобождению от сансары и обретению нирваны (Благородный Восьмеричный Путь).

Но вопрос о возникновении самих омраченных неведением волений и аффектов не поднимался ранним буддизмом вообще. Более того, он рассматривался как некорректный из-за безначального характера циклического существования сансары. Эта позиция была тесно связана с эмпирическим подходом к проблеме сознания: ранний буддизм интересовался лишь анализом наличного содержания психики без попыток анализа корня, или источника сознания (виджняна) и его содержаний.

В Махаяне (буддизме так называемой Великой Колесницы) ситуация радикально изменилась. Махаянские школы буддизма (прежде всего, йогачара, или виджняптиматра) старались обнаружить корень и источник эмпирических форм сознания, равно как и всего сансарического существования. Йогачарины ввели понятие алая-виджняны (сознания-вместилища), которое и рассматривалось ими в качестве источника всего сансарического опыта. Важно отметить, что в классической йогачаре это базовое сознание никогда не понималось как субстанция или как субстрат эмпирического мира. Йогачарины часто использовали образ водного потока для описания алая-виджняны: это чистая длительность непостоянной или даже мгновенной природы. Тибетское слово для «алая-виджняна» семс кюн гжи / сем кюн жи, то есть «сознание — корень всего». Понятие алая-виджняны было очень удобно для объяснения природы сансары, но оно почти ничего не давало для объяснения природы окончательного освобождения, нирваны и просветления или, точнее, Пробуждения (бодхи) и обретения возвышенного состояния Будды [15].

Этот недостаток был во многом скорректирован доа'f2риной Татхагатагарбхи [16], рассмотрение которой имеет преимущественную важность для настоящего исследования.

Татхагата (Так Приходящий) — один из основных эпитетов Будды; в данном случае, это просто синоним слова «Будда». А слово «гарбха» полисемично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион». Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится — матку, хорион, лоно. Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды». Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.

В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды» в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию «изначального Пробуждения» (кит. бэнь цзюэ; яп. хонгаку ), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь ) есть Пробуждение, бодхи. присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне: «Наш собственный ум (читта; семс /синь ) и есть Будда». Все живые существа суть Будды: живое существо — это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда — это живое существо без аффективных омрачений.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта ), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья ) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна ), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха) [17].

Проблема Просветления / Пробуждения оказалась решена: это всего лишь реализация нашей собственной исконной природы, которая и есть Природа Будды. Но теперь вопрос о происхождении сансары с ее непрерывной цепью страданий и неудовлетворенности обрел теперь новую актуальность. Если подлинная природа всякого существования (всех дхарм в буддийской терминологии) абсолютно совершенна, лучезарна и просветлена, каким же образом возможно существование сансары, пусть даже обусловленное и относительное? Каков источник и онтологическое основание сансарического существования и всех его зол? Короче говоря, махаянские буддийские мыслители также попали в капкан проблемы теодицеи.

Наиболее детальное и четкое изложение буддийской доктрины происхождения зла (и сансары) можно найти в тексте, известном как «Махаяна шраддхотпада шастра» (кит. Да чэн / шэн ци синь лунь), или «Трактат о пробуждениии веры в Махаяну» [18]. Этот текст, ныне существующий только на китайском языке представляет собой псевдоэпиграф, приписывающийся известному индийскому автору I в. н. э. Ашвагхоше. На самом деле текст появился в Китае в середине VI века. Согласно буддийской традиции, он был переведен с санскрита на китайский язык известным индийским буддийским проповедником и переводчиком Парамартхой (Чжэнь-ди, 499-569) в 550 г., но существует сильное подозрение, что он был не переведен, а написан по-китайски или самим Парамартхой или кем-то из его китайских учеников, хотя трактат искусно имитирует форму и стиль индийских теоретических трактатов. Дополнительную силу эти подозрения получают благодаря тому обстоятельству, что этот трактат не цитируется ни в одном известном индийском буддийском тексте, не переводился он и на тибетский язык. Знаменитый китайский паломник и буддийский мыслитель и переводчик Сюань-цзан (VII в.) был настолько потрясен тем, что индийские ученые монахи не знают такого исключительно важного для китайского буддизма текста, что даже перевел его с китайского на санскрит.

«Трактат о пробуждениии веры в Махаяну» (далее — «Пробуждение веры») стал одним из важнейших текстов буддийской традиции Восточной Азии (Китай, Япония, Корея, Вьетнам); он оказал огромное влияние на процесс формирования дальневосточных буддийских школ (таких, как Тяньтай, Хуаянь и Чань / Дзэн) и их доктрин и учений.

С теоретической стороны этот текст представляет собой высшую точку развития теории Татхагатагарбхи и ее синтеза с некоторыми положениями философии йогачары, важнейшим из которых является доктрина алая-виджняны, сознания-вместилища. Таким образом, «Пробуждению веры» удалось сочетать сильные стороны обеих доктрин: йогачаринскую теорию происхождения сансары и учение доктрины Татхагатагарбхи о Пробуждении и природе Будды [19].

Здесь будет предпринята попытка рассмотреть характер этого доктринального синтеза и его содержания.

Важно отметить, что «Пробуждение веры» провозглашает исходное существование единой реальности (татхата — «таковость», истинная реальность, как она есть), которая есть не что иное, как Единый Ум (экачитта; и синь). Этот Абсолют пуст для нашего мышления, будучи своего рода трансцендентной реальностью, но не пуст в себе как плерома, полнота неизмеримых благих качеств (у лян гун-дэ). Тем не менее, именно эта самотождественная Реальность является источником как сансары со всеми ее страданиями, так и нирваны со всем ее блаженством. «Пробуждение веры» гласит:

«[Истинная реальность, как она есть ] не родилась прежде предела времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом великой премудрости, освещающей собою все стороны дхармового универсума.

Ее истинная сущность —всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное «я», чистота. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее, не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и не отличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды.

Эта сущность наделена всей полнотой этих качеств, не имеющих какого - либо недостатка, и называется Вместилищем Так Приходящего, а также ( Дхармовым Телом Так Приходящего» [20].

Текст утверждает, что Абсолютный Ум (истинная реальность, как она есть, «Таковость») имеет два аспекта: пробужденный (просветленный) и непробужденный (непросветленный).

Изначальное Просветление (Изначальное Пробуждение — бу цзюэ; дословно — «коренное Пробуждение») представляет собой субстанцию ума, свободную от концептуализирующего и различающего мышления. Она подобна безграничному пустому пространству, которое проницает собою все, и это она есть не что иное, как «Одно без второго» в качестве абсолютного «тела» Будды (дхармакая; фа шэнь) [21].

Непробужденность (бу цзюэ ) также укоренена в изначальном Просветлении, но его природа — вторична и несубстанциальна. Тем не менее, оно эмпирически существует, что и делает необходимым для всех живых существ (здесь — людей) совершенствовать свой сердце-ум (синь) посредством созерцательных практик, медитации и других форм духовного делания, чтобы они могли реализовать свою субстанциальную исконно пробужденную природу. Просветление, достигаемое эмпирически в ходе психопрактики буддийской йоги (как Сиддхартха Гаутама под древом Бодхи) называется «Пробуждением, имеющим начало» (ши цзюэ).

«Что касается непробужденного сознания, то оно появляется по причине отсутствия должного и сущностного знания единства всех дхарм и истинной реальности как она есть. По этой причине непробужденное сознание возникает и имеет в себе различающую мысль.
Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от изначальной пробужденности, подобно заблудившемуся человеку, потерявшему правильное направление. Если бы он освободился от направления, то нельзя было бы и заблудиться.
Таковы и все живые существа: опираясь на Пробуждение, они оказываются во власти заблуждения. Но если они освободятся от привязанности к пробужденной природе, то не будет и никакой непробужденности. Но поскольку их сознание непробуждено и охвачено ложными мыслительными актами, и говорится об истинном Пробуждении с учетом того, что отчетливо понимается смысл этого понятия.
Поэтому можно сказать, что, если освободиться от непробужденного сознания, то не будет и никакого самостоятельного, наделенного собственным свойством истинного Пробуждения» [22].

Этот непробужденный аспект выражает свою природу в препятствовании реализации единства с истинной природой реальности и формировании иллюзорного чувства независимости от нее. Так неведение дает начало различению и различающей мысли, после чего наступает черед субъектно-объектной дихотомии, привязанности иллюзорного субъекта к иллюзорным же объектам и вытекающим отсюда страстям, влечениям, вожделениям и, в конце концов, ко всем страданиям и бедствиям сансарического существования. Тем не менее, омраченные состояния сознания лишены субстанциальности и самодостаточного бытия. Поэтому они не существуют независимо от изначального Пробуждения [23]. И комментаторы «Пробуждения веры», и буддийские мыслители, чьи учения были связаны с концепцией этого трактата часто графически изображали этот аспект Абсолюта как черную точку в центре белого круга изначального Пробуждения (как это было сделано Цзун-ми, 780-841, в его знаменитом «Чаньском предисловии» [24]).

Текст также уделяет большое внимание проблеме соотношения между Пробуждением и не-пробуждения. Он рассматривает два вида такого взаимоотношения: тождество и различие.

Все феномены в своем основании не имеют иной субстанции, отличной от истинной реальности, как она есть (татхата) — подобно тому, как все виды керамики имеют лишь одну субстанцию, то есть, глину. Поэтому даже подобные магической иллюзии явления (майя; хуань) по своей внутренней изначально присущей им природе тождественны Абсолютному Уму и его реальности. Здесь автор «Пробуждения веры» ссылается на канонический текст некоей неотождествленной сутры:

«Опираясь на это содержание истинной реальности, все живые существа с безначальных времен вечно пребывают в Нирване. Дхарма Пробуждения не может быть обретена ни через совершенствование, ни через созидание. В конечном итоге она вообще не может быть обретена» [25].

Аспект нетождественности вторичен и акцидентален по своему характеру; примером его могут служить различия между сделанными из глины произведениями керамики, имеющими различные формы и размеры. Отсюда берет начало эмпирическое существование иллюзий сансары. Различие между реальностью Таковости и иллюзорными феноменами сансары существует благодаря омраченному сознанию живых существ и их аффективному заблуждению относительно природы реальности.

И достаточно любопытным является то обстоятельство, что омраченное сознание живых существ имеет свое относительное несубстанциальное и призрачное существование лишь благодаря наличию непробужденного аспекта Единого Ума, который в свою очередь существует только для омраченного неведением сознания живых существ, будучи лишенным самодостаточного бытия (свабхава, цзы син).

Посмотрим теперь на механизм порождения (развертывания) феномена сансары благодаря действию непробужденного аспекта Единого Ума.

«Пробуждение веры» описывает три стадии порождения сансарического существования:

1. Благодаря существованию непробужденного аспекта Единого Ума, Ум активизируется и эта актвность суть деятельное проявление неведения (авидья, у мин). Ее результатом является страдание (тотальная фрустрация, или неудовлетворенная обеспокоенность — духкха, ку).
2. Эта активность, или возбуждение иллюзорно разрушает единство истинной реальности, как она есть (Таковости). В результате появляется эмпирический субъект.
3. Вслед за этим обретает свое призрачное существование мир эмпирических объектов, опирающийся на восприятие эмпирического субъекта и существующий лишь благодаря этой опоре на субъект. Без воспринимающего субъекта никаких объектов быть не может. Но и субъект, и объекты равным образом лишены собственной самодостаточной природы. Их бытие сугубо относительно и положено лишь в связи с несубстанциальным непробужденным аспектом Таковости и полностью обусловлено его искаженной природой. По своей собственной самодостаточной природе Ум спокоен, будучи трансцендентным всякой дихотомии «субъект — объект».

На третьей стадии ум приобретает зависимость, обусловленную природой объектов восприятия. На этой стадии он приобретает следующие шесть аспектов:

1. Завися от ложно воспринимаемого мира иллюзорных объектов, субъект приобретает интеллект, различающий объект влечения и отвращения, приятное и неприятное.
2. Теперь сознание наделяется способностью распознавать удовольствие и страдание в их отношении к миру объектов. Это распознавание становится непрерывно длящимся.
3. Различение и ментальное конструирование (викальпа, фэньбе): сознание, привязанное к объектам развивает аналитическую способность, ассоциирующуюся с процессом вербализации и языком, порождая слова и понятия, лишенные истинного смысла. Слова и понятия заменяют для омраченного сознания подлинную реальность.
4. Привязанность к ментальным конструктам—знакам (словам и понятиям) создает все многообразие кармы (е); сознание включается в циклическое существование рождений-смертей.

5. Сознание, страдающее от плодов кармы более не является свободным.

Таким образом, все омраченные состояния сознания порождены неведением, а неведение имеет свое иллюзорное существование, подобное миражу, благодаря непробужденному аспекту, представляющему собой относительный и условный аспект Таковости, истинной реальности, как она есть [26].

Описывая начало процесса возникновения сансары, «Пробуждение веры» использует слово васана (сюнь си ), представляющее собой технический термин философии йогачары. Здесь он означает влияния или воздействия влияния, которые обладают способностью проникать в нечто. В случае происхождения сансары можно сказать, что непробужденность, или омраченность, имеющая основание в изначальном Пробуждении Таковости (истинной реальности) производит неведение, являющееся первопричиной омраченных состояний и которая проникает в саму субстанцию Таковости. И это воздействие (васана) есть причина возникновения охваченного неведением сознания. Пока принцип таковости еще не реализован через актуальное «имеющее начало Пробуждение», омраченное сознание продолжает выделять иллюзорные чувственные и ментальные объекты. Эти объекты в свою очередь воздействуют на омраченное сознание, в которое «закладываются новые следы-впечатления, вследствие чего различающая мысль порождает все виды семян. Результатом этого являются бесчисленные физические и психические страдания» [27]. Конец этому процессу может быть положен только актуальным Пробуждением, эмпирически данным как результат психопрактической трансформации сознания в ходе йогического духовного делания, но которое субстанциально тождественно изначальному Пробуждению (бэнь цзюэ) как природе Реальности как таковой.

Как же «Пробуждение веры» описывает освобождение пробужденного ума? Текст использует здесь достаточно популярные в буддийских сочинениях метафоры волн и ветра. Приведем достаточно важные цитаты из текста:

»Все свойства психики - сознания непросветлены. Однако и свойство непросветленности также неотделимо от пробужденной природы, поэтому оно не может быть ни уничтожено, ни не уничтожено. Это можно сравнить с водой великого моря. Когда дует ветер, то вздымаются волны. В таком случае свойства ветра и свойства воды неотделимы друг от друга.
Однако вода по своей собственной природе неподвижна, и когда ветер успокаивается, то и движение, как свойство воды, прекращается, а ее влажная природа остается неизменной.
Точно так же и собственной природой всех живых существ является изначально чистое и спокойное сознание, которое под воздействием ветра непросветленности приходит в движение. И сознание, и непросветленность лишены свойств своей собственной оформленности и не могут быть отделены друг от друга.
Однако сознание является неподвижным по своей собственной природе. Поэтому, когда непросветленность прекращается, длительность омраченных состояний сознания также заканчивается, а его собственная природа, являющаяся мудростью, остается неизменной» [28].

«Bonpoc: Если сознание уничтожается, что же происходит с его континуальной длительностью? Если же есть присущее сознанию свойство континуальной длительности, то как можно говорить об окончательном прекращении восприятия мира объектов?
Ответ: Когда говорят об уничтожении сознания, то имеют в виду уничтожение присущих ему сущностных свойств, а вовсе не субстанции сознания.
Если дует ветер, то вода приобретает свойство двигаться, волноваться. Если вода исчезает, то свойства ветра также исчезают, ибо им не на что опереться. Если вода не исчезает, то и свойства ветра продолжают обнаруживаться. Но как только ветер прекращается, вслед за этим сразу же прекращается и свойство движения — волнения воды, но сама вода отнюдь не исчезает.
Это же относится и к непросветленному неведению. Оно, опираясь на субстанцию сознания, приводит последнее в движение — волнение. Если бы субстанция сознания исчезла, то и все живые существа были бы уничтожены, и заблуждению было бы не на что опереться. Но поскольку субстанция неуничтожима, сознание приобретает свойство непрерывной длительности. Когда заблуждение исчезает, то и свойства сознания вслед за этим исчезают, однако мудрость как природа сознания не исчезает» [29].

Поэтому можно сказать, что Пробуждение останавливает ветры неведения, дующие над поверхностью спокойной по своей собственной природе воды. Вода (здесь — образ собственной природы Абсолютного Ума как истинной реальности, как она есть) не меняется, ее природа остается одной и той же и только акцидентальные и субстанциально нереальные волны (циклическое существование сансары), порожденные ветром неведения (авидья; у мин или бу цзюэ ), имеющим свои корни, впрочем, также в глубинах Единого Ума, прекращают появляться. И для этого совершенного Пробужденного Ума «черная точка» непробужденного аспекта более уже не существует. Таким образом, актуальное Пробуждение есть «исправление», или «катарсис» Таковости. Она становится тем, чем реально, по истине является с самого безначального начала: недвойственным самосветящимся абсолютным Единым Умом, обладающим неисчислимыми благими и превосходными качествами Будды как Дхармакая, которая описывается в «Пробуждении веры» так:

«Поскольку материя по своей природе тождественна премудрости, телесная форма, разделенная.
Поскольку премудрость по своей природе тождественна материи, постольку и говорится, что Дхармовое Тело объемлет собою все без исключения. Явленные ею телесные формы не имеют ограничений.
Следуя сознанию, оно может проявиться во всех десяти сторонах света в виде бесчисленных бодхисаттв, бесчисленных Тел Воздаяний и бесчисленных величественных украшений. Хотя все они и отличаются друг от друга, но тем не менее не знают никаких ограничений и никаких противодействий со стороны друг друга. Их нельзя познать различающим сознанием, поскольку они являются свободными энергиями истинной реальности как она есть» [30].

Вкратце рассмотрев все наиболее важные доктрины «Пробуждения веры», связанные с анализом корней сансарического зла и освобождения от них, обратимся к типологическим сопоставлениям махаянского и каббалистического подхода к этой проблеме.

В установке «Пробуждения веры» к проблеме зла мы, таким образом, можем выделить несколько черт, которые будут роднить ее с подходом лурианской Каббалы.

1. Оба учения поддерживают точку зрения, согласно которой корни зла лежат в самом Абсолюте. В лурианской Каббале эти корни представляют собой потенциальную силу дин (Строгий Суд), которые могут получить переразвитие, обособившись от силы Милосердия в качестве келиппа, или «скорлупы». Поэтому темная сторона бытия латентно имманентна Абсолюту. В соответствии с учением «Пробуждения веры», причина зла и сансарического циклического существования со всеми его страданиями лежит в непробужденном аспекте Абсолюта (Таковости как Единого Ума), который по своей природе вторичен и акцидентален, но тем не менее именно он ответственен за все омрачения и привязанности эмпирического сознания живых существ.

2. Самый процесс творения рассматривается в лурианской Каббале как объективация или экспликации корней зла. В лурианской Каббале первой точкой креативной деятельности изначального Безграничного Света Абсолюта (‘Ор Эн-Соф) является сокращение (контракция), или цимцум, то есть его ограничение. Но всякое ограничение может рассматриваться также как манифестация сил дин, которые и являются корнями зла. Таким образом, экспликация зла представляет собой первичную характеристику процесса творения как такового.

В «Пробуждении веры» первым пунктом появления сансары является неведение, восходящее к непробужденному аспекту Абсолюта. Неведение проявляет себя в различающем сознании, которое ошибочно рассматривает себя как отличное и независимое от субстанции истинной реальности. Развитие этого процесса имеет своим результатом ментальное конструирование, возникновение оппозиции «субъект-объект» и различные формы привязанностей.

3. Процесс творения — не только процесс экспликации зла, но и в это же самое время — средство освобождения Абсолюта от потенциальных корней зла и может пониматься как своего рода катарсис Абсолюта. В лурианской Каббале процесс божественного катарсиса приводит к тиккун, или восстановлению, апокатастасису, бытия. В некоторых направлениях лурианской Каббалы силы зла, келиппот, лишенные сил Света должны быть исторгнуты как «отходы» из сущности Божества, а в других они должны быть преображены в силы святости, достойные восстановления в царстве Божественных Светов. В «Пробуждении веры» сансарические существа благодаря воздействиям их субстанциальной исконной природы Будды (фо син)достигают Пробуждения, которое ведет к полному исчезновению непробужденной черной точки в глубинах Абсолюта, и его полному Просветлению. Текст не говорит открыто о катарсическом характере возникновения и эмпирического существования сансары, но таковой вполне может быть предположен благодаря самой структуре процесса движения от Изначального Пробуждения через несубстанциальное омрачение (непробужденность) к эмпирическому («имеющему начало») Пробуждению как полному уничтожению тени неведения.

Тем не менее, существуют важные и теологически существенные различия между пониманием природы зла и путей его преодоления в двух рассмотренных примерах мистической теософии. И они также весьма важны для понимания принципиальных отличий сотериологических подходов лурианской Каббалы, укорененной в библейском мировоззрении и махаянского буддизма Китая, тесно связанного с традиционным для родины буддизма — Индии образом мысли.

Прежде всего, следует отметить, что конец мирового процесса в лурианской Каббале есть тиккун, то есть, восстановление очищенного творения в его совершенном и неоскверненном состоянии или даже включение его в сферу божественной плеромы, полноте божественных эпифаний — сефирот.. В «Пробуждении веры» это есть состояние уничтожения самой оппозиции «субъект-объект» и исчезновение мира множественности как такового: ум возвращается к своей собственной исконной природе, и волны (мир), вызванные ветром неведения, прекращают проявляться в феноменах, обнаруживая истинную спокойную природу Ума, подобную гладкой поверхности океана, океана Единого Ума, или Абсолюта. Таким образом, лурианская установка относительно творения (множественного мира, производимого из бездн Абсолюта) является онтологически оптимистической, тогда как установка «Пробуждения веры» — онтологически пессимистической.

Во-вторых, сама оценка творческого процесса весьма отличается в обеих системах: движущей силой развертывания Единого Ума / Таковости в виде мира иллюзорных явлений является неведение, заблуждение, и только оно одно (результат влияния непробужденного аспекта Таковости), и универсум (три мира сансары) есть не что иное, как следствие этого трансцендентального неведения, исчезающего благодаря полному Пробуждению. Соответствующая установка лурианской Каббалы сложнее. Тень потенциального зла участвует в творении с самого начала, но творение вместе с тем есть и позитивно оцениваемый акт самораскрытия Божества. Моше Хайим Луццато даже предположил, что Абсолют, Эн-Соф, был вынужден отказаться от своего всеведения и всемогущества, чтобы создать пространственно-временной мир. Абсолют по своей природе статичен, как утверждал Аристотель; поэтому для перехода в динамическое состояние творения Абсолют должен был перестать быть абсолютом [31].

Резюмируя вышеупомянутые различия, достаточно удобно метафорически использовать образы осмысленного и неосмысленного Светов, использовавшиеся Натаном из Газы (осмысленный Свет выражает Божественную Волю творить, а неосмысленный Свет выражает ту же Волю в ее изначальном состоянии покоя сокровенного таинства и рассматривает творение лишь как экспликацию сил зла и даже как мятеж против самого Абсолюта) [32]: лурианская установка относительно творения в основном выражает позицию осмысленных Светов, а установка «Пробуждения веры» выражает позицию неосмысленных Светов.

И последнее, но не самое неважное. Две системы мысли используют очень разные языки для выражения своих идей: язык лурианской Каббалы и саббатианских теософов — гностический мифо-поэтический язык в высшей степени суггестивного характера, тогда как язык «Пробуждения веры» — философский и спекулятивный, связывающий этот текст с трактатами традиции буддийской схоластической учености.

Важно отметить, что проблема рассмотрения каббалистического мистицизма в широком контексте межкультурных исследований весьма важна, и данная статья представляет собой лишь один из первых шагов на этом пути. Но как сказал древнекитайский мудрец: «Путь в десять тысяч верст начинается с одного шага». И если этот шаг здесь сделан, автор может считать свою задачу выполненной [33].

Примечания

Здесь я рад выразить свою искреннюю благодарность проф. Аврахаму Элкайаму за его неоценимую помощь и консультации, без которых цель данной статьи не могла бы быть достигнута.

Данная статья впервые была опубликована на английском языке: Torchinov E. The Doctrine of the Origin of Evil in Lurianic and Sabbatian Kabbalah and in the «Awakening of Faith» in Mahayana Buddhism // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts. Ed. by D. Abrahams and A. Elqayam. Vol. 5, 2000. P. 183-198.

[1] О проблеме зла в христианской мысли см.: J.H. Hick. Evil and the God of Love, New York 1977; G.R. Evans, Augustine on Evil, Cambridge Mass. 1983; S. Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge, Mass. 1982.
Назад

[2] S.C. Brown, Leibniz. Minnesota 1985; L.E. Loemker, Struggle for Synthesis: The Seventeenth-Century Background of Leibniz’s Synthesis of Order and Freedom, Cambridge, Mass. 1972.
Назад

[3] На это противоречие обратил внимание А. Шопенгауэр, который не только горячо отрицал христианские подходы к проблеме свободы воли, но даже и сам этот принцип как таковой (по крайней мере, на уровне феноменального бытия). Обзор взглядов Шопенгауэра по этой проблеме см.: Magee B. The Philosophy of Schopenhauer. Oxford 1983.
Назад

[4] Характерными представителями такого подхода были Я. Бёме и Шеллинг, который следовал за Бёме в этом отношении. Подробный анализ связи теософии Бёме и философии позднего Шеллинга см.: Brown R.F. The Later Philosophy of Schelling: The Influence of Boehme on the works of 1809-1815. Bucknell Univ. Pr. 1976 (далее: Brown, The Later Philosophy of Schelling); Heidegger M. Schelling Treatise on the Essence of Human Freedom. Trans. by Joan Stambaugh. Ohio Univ. Pr. 1985.
Назад

[5] Allen L.E. Freedom in God: A Guide to the Thought of Nicholas Berdyaev. N.Y. 1980; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. С. 232-233.
Назад

[6] Schelling F. Of Human Freedom. Trans. J. Gutmann. N.Y. 1985; Brown R.F. The Later Philosophy of Schelling.
Назад

[7] Обзор точек зрения на вопрос о влиянии Каббалы на Бёме и Шеллинга см.: Secret F. Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance. Paris 1964; Schultze W.A. Schelling und die Kabbala, Judaica, 13 (1957).
Назад

[8] Однако некоторые авторы допускают наличие в Каббале элементов дуализма. Например, см.: Дан И. Каббалистический дуализм и гностический дуализм // Даат, 19 (1987), pp. 5-16 [на иврите].
Назад

[9] G. Scholem, Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676. Princeton, New Jersey 1973, p. 28. (Далее: Scholem, Sabbatai Sevi.)
Назад

[10] Об источниках доктрины цимцума в лурианской Каббале см.: Идель М. О понятии «цимцум» в Каббале и его исследование // Jerusalem Studies in Jewish Thought, X (1992), pp. 59-112 [на иврите]; Б. Хусс. Генизцат ха-Ор в «Кетем Пац» Шимона Лави и лурианская доктрина цимцума // Jerusalem Studies in Jewish Thought, X (1992), pp. 341-362. [на иврите].

Назад

[11] Шолем утверждал, что философская интерпретация цимцума была впервые предложена итальянским каббалистом Исраэлем Саругом. См.: Шолем Г. Исраэль Саруг — ученик р. Ицхака Лурии? // Zion 5 (1940), pp. 214-243 [на иврите]. А. Альтманн однаконе согласен с этим и утверждает, что интерпретация Саруга также имела мифологический характер. См.: Альтман А. Заметки о развитии каббалистической доктрины Равви Менахема Азарии Фано // Исследования еврейской мистической философии и этической литературы, преподнесенные Исайе Тишби в день его семидесятипятилетия. Иерусалим, 1986. С. 241-268 [на иврите]. О философском анализе понятия «цимцум» в сочинениях ученика Саруга, Херреры, см.: Йоша Н. Миф и метафора: философская интерпретация лурианской Каббалы Авраама Кохена Херреры. Иерусалим, 1994. С. 188-210 [на иврите].
Назад

[12] Наиболее яркий пример — Моше Хайим Луццато (начало XVIII века).
Назад

[13] Wirszubski C. Between the Lines: Kabbalah, Christian Kabbalah and Sabbatianism (ed. by M. Idel), Jerusalem 1990, pp. 156-159. Elqayam A. The Mystery of Faith in the Writings of Nathan of Gaza, Dissertation submitted for the Degree Doctor of Philosophy, Submitted to the Senate of the Hebrew University, December 1993 [на иврите]; далее: The Mystery.

Назад

[14] Тишби И. Доктрина зла и «келиппа» в лурианской Каббале. Иерусалим, 1984 [на иврите]. Интерпретации Тишби следует и Г. Шолем. См.: Sabbatai Sevi, p. 30.
Назад

[15] О философии йогачары см.: Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. С. 92-109; Утехин И.В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI столетя). СПб., 1997. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Изд. 2-е. Т.. 1-2. СПб., 1995; Valle Poussin L., de la. Vijnaptimatra siddhi sastra (Le siddhi de Hsuan-tsang). T. 1-2, Paris 1928-1929; Wood Th.E. Mind Only: A Philosophical Doctrinal Analysis of the Vijnanavada, Honolulu 1991; Kochumuttom Th.A. Buddhist Doctrine of Experience, New Delhi 1982; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, Leningrad 1930-1932.
Назад

[16] Скриптуральными источниками доктрины Татхагатагарбхи являются такие канонические тексты буддизма Махаяны, как Татхагатагарбха сутра, Махапаринирвана сутра и Шрималадэви симханада сутра.
Назад

[17] О теории Татхагатагарбхи см: Obermiller E.E. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation. A translation of Uttaratantra of Bodhisattva Maitreya with the Commentary of Asanga // Acta Orientalia 9, 1931; Takasaki Jikido. Study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra) // Serie Orientale Roma 33, 1966; Ruegg D.S. La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra. Etudes sur la Soteriologie et la Gnoseologie du Bouddhisme // Publications de l’Ecole Francaise d’Extreme Orient 70, Paris, 1969.
Назад

[18] Peter N. Gregory. The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith // Religious Studies 22, 1985, pp. 63-78. См. также: Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Альманах. Вып. 8. СПб., 1998. С. 41-87.
Назад

[19] Все цитаты из «Пробуждения веры» будут даваться ниже в переводе Е.А. Торчинова по изданию: Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Перевод, предисловие и комментарии. СПб., 1997 (далее — Торчинов Е.А.). Из английских переводов см.: Yoshito S. Hakeda: The Awakening of Faith. Attributed to Asvaghosha. Translated with commentaries by Yoshito S. Hakeda, New York 1967. Оригинальный китайский текст трактата см.: Тайсё синсю Дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 32. No. 1666. Токио, 1968. С. 575-583.

Назад

[20] Торчинов Е.А. С. 33. Положение, согласно которому «один и тот же ум есть источник как сансары, так и нирваны» является общим для таких радикальных направлений махаянского буддизма как традиция махасиддхов (Великих Совершенных) тантрической Ваджраяны, тибетского Дзог-чэн и дальневосточного Чань / Дзэн. Интересно, что идея, согласно которой ум и ментальные установки ответственны как за сансарические узы, так и за нирваническое освобождение находит свое выражение в своего рода этическом антиномизме (сравнимом с мистическим антиномизмом саббатианских каббалистов). Так, «Чандамахарошана тантра» гласит: «Те же самые чудовищные деяния, которые ведут живых существ в ужасные ады, без сомнения ведут к освобождению когда совершаются в соответствии с методом избавления. Общепризнанным является мнение, что ум есть предшественник всего — как зла, так и добра; различения относительно состояния существования, места и так далее являются формами представлений ума». См.: Lal Mani Joshi. Religious Change in Late Indian Buddhist History. Part III Buddhist Studies Review 9, No. 2 (1992), p. 159.
Назад

[21] Торчинов Е.А. С. 13. Хотя само выражение «один без второго» в тексте отсутствует (однако его использует в своем переводе С. Хакэда — Op. cit., p.37), само понятие адвая (бу эр) — «недвойственность», «недуальность» — весьма важно для махаянской мысли.
Назад

[22] Торчинов Е.А. С. 17.
Назад

[23] Там же. С. 19.
Назад

[24] Чаньское предисловие (или «Предисловие к собранию объяснений истоков чаньских истин) включено в китайскую Трипитаку (Трипитака Тайсё. Т. 48. С. 409-414) под названием: Чань юань чжу цюань цзи ду сюй. Английский перевод см.: Broughton J. Kuei-feng Tsung-mi: the convergence of Ch’an and the teachings. Columbia Ph.D. dissertation 1975. Русский перевод К.Ю. Солонина: Цзун-ми. Чаньские истины. СПб., 1998. С. 36-110 (диаграммы и объяснения к ним см.: с. 102-103).
Назад

[25] Торчинов Е.А. С. 19.
Назад

[26] Торчинов Е.А. С. 18.
Назад

[27] Торчинов Е.А. С. 26.
Назад

[28] Торчинов Е.А. С. 15-16.
Назад

[29] Торчинов Е.А. С. 25.
Назад

[30] Торчинов Е.А. С. 38.
Назад

[31] Личное сообщение проф. Аврахама Элкайама (университет Бар-Илан, Израиль).
Назад

[32] Elqayam A. The Mystery.
Назад

[33] О сравнении каббалистической и восточной мистической мысли см. также: Торчинов Е.А. Каббала и Восток // Вестник еврейского университета в Москве, 3 (16), 1997 (5758). М. — Иерусалим. С. 96-128.
Назад