Даосский «проект» глазами синолога начала третьего тысячелетия

Е.А. Торчинов

Путь Востока. Межкультурная коммуникация. Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 30. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.148-158

[148]

Вопрос о том, что такое даосизм продолжает волновать умы специалистов в области изучения этой религии Китая (даологов), буддологи, изучая явление не менее полиморфное и многоаспектное, чем даосизм, давно уже молчаливо согласились считать буддизмом все то, что сама буддийская традиция считает таковым и не терзаться безответными вопросами и изощренными дефинициями. И тем не менее, современное состояние изучения даосизма все же предоставляет возможность предложить новую модель этой религии [1] в ее историческом развитии [2].

Прежде всего, даосизм следует определить как национальную религию Китая, но не в том смысле, что это есть некая религия, исповедание которой является базовым для этнической самоидентифика ции китайцев, что неверно, а в смысле того, что именно даосизм как единственная автохтонная (поскольку конфуцианство следует квалифицировать как этико-политическую доктрину, а не религию, тогда как буддизм пришел в Китай из Индии и представлял в Срединном Государстве именно индийский тип религиозности [3]) религия Китая представляет является высшей формой выражения традиционной китайской религиозности, той самой религиозности, которая в неорганизованной (неинституциализированной) и дорефлективной форме представлена в народных китайских верованиях и в старом государственном культе Китая императорской эпохи [4].

Одной из интереснейших особенностей религиозной ситуации в традиционном Китае было то, что типологически государственный культ (почитание Неба, Земли, астральных объектов и т.д.) полностью совпадал с народной религией и воспроизводил тот же архаичес кий («доосевой») тип религиозности, который можно условно назвать «язычеством» с той оговоркой, что это слово будет употребляться не в конфессиональном и не в пейоративном смысле.

Именно даосизм выступал в Китае той формой высшей формой религиозности, в которой господствовавшее в этой стране язычество

[149]

обретало форму и способ самосознания, самоосмысления, рефлексии и самовыражения в тексте, в том числе и «философском». Даосизм есть как бы цветок на древе китайской религиозности, ее мыслящее сердце (синь) и ее высшая форма в аристотелевском смысле, ее душа, энтелехия. Поэтому именно понимание даосизма есть путь к пониманию китайской религиозности, а через нее — и всей духовной жизни и духовных ценностей китайского народа. Поэтому для культурологического китаеведения изучение даосизма актуально и важно как может быть, ни что другое.

О так называемой «даосской философии» следует тем не менее сказать дополнительно несколько слов. В результате исследования мавандуйских текстов, самой ранней «годяньской» версии «Дао-Дэ цзина» («Лао-цзы») была во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии «Гуань-цзы» (особенно, «Внутреннее делание»/«Нэй е» и «Искусства сердца-ума»/«Синь шу»), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем родственность большая, нежели с канонической версией «Дао-Дэ цзина» («редакция Ван Би») или с «Чжуан-цзы». Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма по существу играла роль источника теоретического дискурса, именно рефлексия о ней оказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли. Точнее, сам первоначальный даосский дискурс был ориентирован на психопрактику, был «психопрактическим» дискурсом.

Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйс кие тексты и даосские главы «Гуань-цзы» имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины «классиков» ранней даосской философии. Была также подтверждена мысль об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма [5]. Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 1993 г. тексте «Дао-Дэ цзина» из Годянь, который может считаться зародышевой версией текста Лао-цзы. В нем отсутствует столь яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия [6].

Зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания «Дао-Дэ цзина»? Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося «упорядочить Поднебес ную». И намерение выступить в качестве такого советника у автора

[150]

текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покоя и безмятежного единения с сущим. И этот аспект столь же несомненно присутствует в «Дао-Дэ цзине». Единственное, что совершенно неправомерно применительно к ранним даосским памятникам, особенно, к «Дао-Дэ цзину», это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Как справедливо считают Гарольд Д. Рот и Мишель Лафарг, и как это ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк [7], за даосскими «философскими» текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции «учитель-ученик», причем в центре внимания адептов было изучение и практика особых техник, или искусств (шу), которые со временем приобрели название «искусства Дао» (дао шу) и именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов «философских» текстов; все остальное или подводит к ним, является результатом практики этих методов, условием их применения, либо же мировоззренческим контекстом практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричное в «Дао-Дэ цзине» и «Чжуан-цзы» — это «искусства Пути» (в «Чжуан-цзы» часто — «искусства Господина Хаоса» — хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного «эго» («забвение себя» — ван во) и единению с сущим и регуляции движения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь), так и при помощи дыхательной гимнастики (син ци). Это утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы» в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предымперского и раннеимперского периода (IV-II вв. до н.э.): даосские главы «Гуань-цзы», мавандуйс кие тексты (включая «Четыре канона Желтого Императора»/Хуан-ди сы цзин [8]), «Весны и Осени господина Люя» (Люй-ши чунь-цю) и «Хуайнань-цзы» («Хуайнаньский мудрец»).

В связи с этими выводами пресловутый вопрос о соотношении так называемых «философского» и «религиозного» даосизма можно вообще снять с повестки дня как некорректный, ибо сама даосская мысль («философия») выступала в качестве особого дискурса, внутренне и сущностно связанного с даосской «религиозной» практикой и может быть адекватно понята только в контексте этой связи. Другое дело, что в силу включения в ханьскую эпоху таких текстов, как «Дао-Дэ цзин» или «Чжуан-цзы» в круг чтения интеллектуальной и социальной

[151]

имперской элиты эти тексты могли изыматься конфуциански ми эрудитами из собственно даосского контекста и истолковываться с совершенно иных, нежели собственно даосские, позиций.

Другой существенной особенностью даосизма является его полиморфность и многослойность, поскольку в исторической реальности даосизм существовал и существует лишь в качестве отдельных школ, направлений и линий преемственности и вне этих школ и направлений никакого даосизма никогда не было. Весьма многообразны и формы даосской практики.

Само же слово «даосизм» (дао цзяо) характеризует наличие самосознания даосской традиции как чего-то единого лишь с достаточ но позднего времени. Авторы «Дао-Дэ цзина», «Чжуан-цзы», мавандуйских текстов и даосских глав «Гуань-цзы» даосами себя не называли и читатель напрасно будет искать слово «даосизм» в их текстах. Впервые бином «дао цзя» («даосская школа») появляется в доксогра фических и историографических сочинениях ханьской эпохи в качестве определенной классификационной и таксономической единицы («Трактат о шести школах» Сыма Таня [9] и раздел «И вэнь чжи» «Истории [Ранней] Хань»). Только приход в Китай буддизма как религии, принципиально отличной от всех форм религии, известных в Китае приводит к появлению у членов различных локальных и достаточно гетероморфных групп, линий преемственности и индивидуальных практиков осознания себя как последователей некоей единой традиции, воплощающей в себе Дао — Истинный Путь. Возможно, что этот процесс начался уже во II в. н.э., хотя с полной уверенностью можно говорить о его наличии лишь с начала IV века.

Важно отметить, что в реальном историческом бытии все формы и структуры даосской деятельности и даосской традиции не только никогда не существовали обособленно, вне связи с другими, но и всегда активно взаимодействовали. Поэтому можно лишь утверждать, что те или иные формы практики преобладали в тот или иной период или в той или иной школе, но было бы неправильным рассматривать их в качестве взаимоисключающих. Так, К.М. Скиппер и Дж. Лагеруэй показали в своих исследованиях, что практика визуализации была непременной и базовой составляющей даосской литургии [10]; с другой стороны, можно утверждать, что ритуальный аспект играл существенную роль в традициях лабораторной алхимии. Поэтому можно лишь утверждать, например, что для школы Небесных Наставников характерно преобладание литургического аспекта, а в практике внутренней алхимии школы Совершенной Истины преобладают техники медитации

[152]

и визуализации, в то время, как Гэ Хун или Сунь Сымяо отдают предпочтение лабораторной алхимии и изготовлению «эликсира бессмертия» (что не мешало тому же Гэ Хуну посвятить целую главу медитативным методам «хранения Одного», шоу и) [11].

Огромное значение для сведения всех гетерогенных аспектов даосизма в некое единое целое, для подведения под ними, выражаясь метафорически, некоего общего знаменателя сыграло наличие Дао цзана (Даосского Канона), первый вариант которого был создан даосом школы Линбао Лу Сюцзином; столетием позже он приобрел свою окончательную семичленную (три основных раздела и четыре дополнительных) структуру [12].

Из вышесказанного следует, что тремя основными составляющи ми даосской традиции являются психофизиологические методы трансформации сознания и «пестования жизненности» (медитация, визуали зация, гимнастика, дыхательные упражнения и сексуальная практика), алхимия и ритуально-литургическая деятельность. Другие формы даосской практики легко могут быть сведены к этим трем типам: так, внутренняя алхимия (нэй дань) по существу сводится к комбинации практик первого типа, а оккультно-магические методы ко второму. Исходя из этой классификации представляется возможным выяснить, какие из этих элементов преобладали в те или иные эпохи развития даосизма, вычленяя магистральную линию эволюции даосизма.

Думается, что именно практика внутреннего делания, прежде всего — созерцания и визуализации вкупе с дыхательными упражнениями — образует стержень даосизма, а его эволюция — магистральную линию становления даосской традиции. В ходе этой эволюции исходные практики претерпели существенную трансформацию, обретя систематичность и когерентность, но и утратив некоторые существенные аспекты: так к эпохе Мин (1368-1644) даосизм фактически отказался от своей сексуальной практики, существовавшей в нем с глубочайшей древности и процветавшей в мистических ритуалах ранних Небесных Наставников. Однако под влиянием буддийского монашеского идеала и неоконфуцианского морализаторского пуританства они постепенно маргинализировались, а описывающие их тексты за редким исключением были изъяты из окончательной минской редакции Дао цзана (Чжэнтун Дао цзан, 1445-1447). Истоки внешней лабораторной алхимии также восходят к эпохе Чжань-го и к поискам долголетия и бессмертия ханьского времени. Ее расцвет приходится на период Шести династий (Лю-чао, III-VI вв.) и первую половину танской эпохи, после чего она постепенно приходит в упадок и исчезает,

[153]

уступив место своему психопрактическому двойнику — «даосской йоге», внутренней алхимии, имевшей более древние корни, но обретшей систематичность и терминологичность именно благодаря лабораторной практике искателей эликсира бессмертия. Мода на лабораторную алхимию вернулась при династии Мин (XVI в., особенно в правление «даосского императора» Цзяцзина / Ши-цзуна, 1521-1566), но это была уже именно мода, имевшая поверхностный и достаточно дилетантский характер, да и оказавшаяся к тому же весьма эфемерной. Многие алхимики и в период расцвета своей традиции практиковали «внутренние» методы «хранения Одного», по существу готовя окончательный переход от лабораторного делания к духовной трансмутации.

Литургическое направление даосизма тоже весьма архаично по своим корням и восходит, видимо, к шаманистским ритуалам южного и юго-западного Китая. Уже в эпоху Ранней Хань (207 г. до н.э. — 7 г. н.э.) «Дао-Дэ цзин» активно использовался в ритуалах и его рецитация имела сакральный характер и считалась способствующей обретению бессмертия [13]. Но своего расцвета даосский ритуализм достиг в школе Небесных Наставников (современное официальное название — Путь Истинного Единства, чжэн и дао), возникшей в середине II в. н.э. Сложнейший символизм ритуалов—цзяо этой школы был теснейшим образом связан с символизмом даосской алхимии и техникой визуализаций. Однако ритуал играл важную роль как в практике внешней алхимии, так и внутренней, поскольку начиная с Бо Юйчаня (XIII в.) ее адепты активно практиковали ритуалы «громового» (лэй фа) цикла. С даосским ритуалом тесно связана магии талисманов (фу) и реестров божеств (лу), игравшая одну из центральных ролей в практике Небесных Наставников.

На протяжении тысячелетий своей истории даосизм был теснейшим образом связан с народными религиозными верованиями и культами. Если даологические исследования 70-х — 80-х годов прошлого века были склонны обособлять даосизм от них или даже противопос тавлять их друг другу (впрочем, такая позиция всегда была чужда японским ученым [14]), то в современной даологии возобладала тенденция более комплексного и целостного рассмотрения даосизма и народной религии как единой системы взаимодействующих компонентов, что видимо является более адекватной моделью как по сравнению с растворением даосизма в народных верованиях, что было характерно для синологии первой половины XX века, так и с полным выведени ем даосизма за пределы автохтонных китайских верований и культов,

[154]

существующих вне письменной традиции, фиксированной системы ее транслирования (передачи) и институциализации [15].

В настоящее время даосизм в Китае представлен прежде всего школой Совершенной Истины, прежде всего ее субнаправлением Лунмэнь.

В южном континентальном Китае и на Тайване значительным влиянием (на Тайване — преобладающим) пользуется школа Небесных Наставников (Путь Истинного Единства). Согласно традиции, его первоиерархами (Небесными Наставниками, тянь ши) являются прямые потомки основателя школы Чжан Даолина, получившего окончательное и полное откровение от самого Лао-цзюня в 142 или 145 г. н.э. Если направление Лунмэнь школы Совершенной Истины воплощает в себе линию развития даосизма, связанную с внутренним духовным деланием в форме внутренней алхимии (нэй дань), то школа Небесных Наставников представляет ритуально-литургическое направление даосизма.

Таким образом, даосизм предстает перед нами как полиморф ная, многоаспектная и многоуровневая религия (полиструктурная традиция, точнее, набор объединенных общими базовыми принципами и единым скриптуральным кодексов традиций), опредяляющими принципами которой являются:

1. Натуралистическая картина мира. Признание квазиматериальной энергийной субстанции «ци» единой основой универсума, источником и носителем жизненности и жизненной силы. На этой основе признание единства мира и всего сущего. Вера в то, что овладение «ци» дает способность управлять как силами универсума (отсюда проистекают как даосская магия, так и литургичес кая практика), так и собственного организма адепта, продлевать жизнь и даже обретать бессмертие.
2. Признание существования универсальных циклических трансформаций и метаморфоз сущего (и) и регулирующего их абсолютного принципа (Дао); вера в возможность постигать закономерности (Дао) этих метаморфоз и управлять ими для достижения бессмертия и совершенства.
3. Использование принципов коррелятивного мышления, то есть признание наличия универсальной симпатии по модели «подобное тяготеет к подобному» (тун лэй) и построения вселенной в целом и всех ее аспектов и компонентов по единому паттерну. Отсюда доктрины гомоморфизма микро- и макрокосма, соответствий между событиями и процессами в природе, обществе и микрокосме.

[155]

4. Космология, основанная на восходящих к натурфилософской школе Цзоу Яня и традиции магов («мужей методов», фанши) концепциям пяти первоэлементов (у син) и начал инь-ян как модусов витальной силы ци, дополненным нумерологией «И цзина» (универсальная методология традиционной китайской науки) и мантико-магических апокрифов (чань-вэй) эпохи Хань [16].
5. Признание высшей ценности жизни. Вера в возможность обретения долголетия и бессмертия через преображение и превраще ния в бессмертное совершенное существо (сянь; шэнь-сянь) [17].
6. Признание Лао-цзы (как Лао-цзюня, Господа Лао) воплощенным Дао и источником всех форм даосского откровения [18].

Большинство иных принципов, обычно считающихся универсаль но даосскими (уравнительно утопическая социальная доктрина, стремление к опрощению, теория управления государством на основе «недеяния» и т.п.) характерны лишь для отдельных текстов, направлений или движений даосизма.

Если говорить о структуре полиморфного и многоуровневого целого даосской традиции, то в ней можно выделить несколько основных составляющих:

1. Различные формы «внутреннего делания» (медитация, визуали зации и т.п.); психопратические «техники экстаза»;
2. Психофизиологические упражнения: двигательная и дыхатель ная гимнастика, сексуальная практика;
3. Ритуально-литургическая деятельность;
4. Лабораторная алхимия;
5. Оккультно-магическая деятельность;
6. Мыслительные техники; «философский» дискурс.

Магистральной же линией развития даосизма была эволюция возникших еще в глубокой древности методов духовного делания и психофизической саморегуляции: различных приемов созерцания и визуализаций, макробиотических техник, дыхательных упражнений, двигательной гимнастики и сексуальной практики, образовавших в начале II тысячелетия нашей эры целостную (хотя и представленную различными традициями и линиями преемственности) систему внутренней алхимии, являющейся и в настоящее время центром религиозной жизни даосских сообществ и индивидуальных последователей даосизма.

Примечания

[1] Следует помнить, что в самой китайской культуре понятия «религия» не существовало и те феномены, которые западная академическая традиция относит к религии, китайская цивилизация характеризовала как «цзяо» (учения). Современное же китайское слово «цзунцзяо» («религия») является искусственно созданным специально для перевода западного слова «религия»/religion биномом, заимствованным китайскими авторами у японских переводчиков европейских текстов на рубеже XIX-XX веков. Его составляющие — «цзун»/японск. «сю» («школа», «направление», большей частью буддийская) и «цзяо»/японск. «кё» («учение»).
Назад

[2] Первая в отечественной науке попытка такого рода предпринята мной в моей монографии «Даосизм» (Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 11-47, 81-124).
Назад

[3] См.: Торчинов Е.А. Теоретико-методологические проблемы изучения даосско-буддийского взаимодействия // Народы Азии и Африки. 1988. No. 2.
Назад

[4] Об этом подробнее см.: Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религи оведческого описания. С. 21-35, а также материалы сборника Daoist Identity. History, Lineage and Ritual. Ed. by Livia Kohn and Harold D. Roth. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2002.
Назад

[5] Психопрактические истоки даосской философии и базовый характер раннедаосских учений мавандуйских текстов и особенно, глав «Гуань-цзы» блестяще продемонстрированы канадским китаеведом Гаролдом Ротом. См.: Roth H.D. Original Tao. Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism. N.Y.: Columbia University Press, 1999.
Назад

[6] Henricks Robert G. Lao Tsu's Tao Te Ching. A Translation of the Startling New Documents Found in Guodian. N.Y., 2000; Chan, Alan K.L. The Daodejing and its Tradition // Daoism Handbook. Ed. by Livia Kohn. Leiden: Brill, 2000. P. 1-29, esp. P. 8.
Назад

[7] Например, в моей книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания». С. 37-47.
Назад

[8] Cheng Chung-ying. Metaphisics of Tao and Dialectics of Fa: An Evaluation of Huang-ti ssu ching in Relations to Lao-tzu and Han Fei and an analitical Study of Interrelationship of Tao, Fa, Hsing, Ming and Li. — Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1983. Vol. 10, No. 3; Leo S. Chang, Yu Feng. The Four Political Treatises of the Yellow Emperor // Monographs of the society for Asian and Comparative Philosophy. No. 15. University of Hawai'i Press, 1998. Последняя работа содержит в себе оригинальный китайский текст и английский перевод памятника.
Назад

[9] Кроль Ю.Л. Рассуждение Сыма Цяня о «шести школах» // Китай: история, культура и историография. М., 1977.
Назад

[10] Schipper K.M. The Taoist Body // History of Religions. Vol. 17. 1978. No. 3, 4; Schipper K.M. Le corps taoiste. Corps physique — corps sociale. Paris: Fayard, 1982; Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N.Y. & L.: Collier Macmillan, 1987.
Назад

[11] Гл. 18 «внутренних глав» Баопу-цзы. См.: Гэ Хун. Баопу-цзы. Предисл., первод, коммент. Торчинова Е.А.. С. 289-296.
Назад

[12] Об истории Дао цзана см: Флуг К.К. Очерк истории Даосского канона (Дао цзан'а) // Известия Академии Наук СССР. Отделение гуманитарных наук. М., 1930; Кобзев А.И., Морозова Н.В., Торчинов Е.А. Московская «Сокровищница Дао». Народы Азии и Африки. 1986. № 6; Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 179-188; Филонов С.В. К вопросу о месте литературы даосизма в общекитайском литературном процессе // Тезисы докладов итоговой научно-практической конференции / Благовещенский гос. педагогич. ин-т . Ч. 1. Благовещенск, 1995. С. 6-8; Он же. О концепции Даосского Канона // Образование, язык, культура на рубеже 20-21 веков: Материалы международной научной конференции. Ч. 2. Уфа: «Восточный университет», 1998. С. 145-146; Он же. Ранняя история даосского движения Шанцин и его письменной традиции: вопросы источниковедения // Диалог культур народов России, Сибири и стран Востока / Иркутский гос. пед. университет; Международный центр азиатских исследований. Кн. 1. Иркутск, 1998. С. 40-43; Чэнь Гофу. Дао цзан юаньлю као (Очерки истории Даосского Канона). Т. 1-2. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1962; Ofuchi Ninji. The Formation of the Taoist Canon // Facets of Taoism. Ed. by A.K. Seidel and H.H. Welch. New Haven and London: Yale University Press, 1979; Boltz J. A Survey of Taoist Literature: Tenth to Seventeenth Centuries // China Reserch Monographs. Vol. 32. Berkeley: University of California Press, 1987.
Назад

[13] Kohn, Livia. The Tao-te-ching in Ritual // Lao-tzu and the Tao-te-ching. Edited by Livia Kohn and Michael LaFargue. Albany: State University of New York Press, 1998. P. 41-62.
Назад

[14] См. характерную статью Мураками Ёсими: Mirakami Yoshimi. Confirmation of Desire in Taoism // Acta Asiatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Vol. 27. 1974.
Назад

[15] См., критику «обособляющего» подхода в: Davis E.L. Society and the Supernatural in Song China. Honolulu: University Press of Hawai'i, 2001. P. 7-8.
Назад

[16] Принципы применения принципов космологии пяти первоэлементов в даосской магии прекрасно показаны в фундаментальной работе Марка Калиновского: Cosmologie et divination dans la Chine ancienne. Le compendium des cinq agents (Wu xing da yi, VIe siecle). Traduit et annote par Marc Kalinowski // Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient. Vol. 166. Paris, 1991.
Назад

[17] Из исследований последних десятилетий см.: Торчинов Е.А. Даосские практики. СПб., 2001; Ху Фучэнь. Вэй-Цзинь шэнь-сянь даоцзяо (Учение о святых-бессмертных в даосизме эпох Вэй и Цзинь). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1989; Taoist Meditation and Longivety Techniques. Ed. by Livia Kohn. Ann Arbor: University of Michigan, Center for Chinese Studies Publications, 1989.
Назад

[18] Seidel A.K. La divinisation de Lao-tseu dans taoisme des Han // Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient. Vol. 71. Paris, 1969; Kohn Livia. God of the Dao. Lord Lao in History and Myth. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, the University of Michigan, 1998.
Назад