Дж. Нурбахш. Два подхода к принципу Единства Бытия

01 Апр 2001 @ 17:53:23
Опубликовано: wayter

Текст речи д-ра Джавада Нурбахша, мастера ордена Ниматуллахи, на открытии Международной конференции “Классический персидский суфизм”

в Школе изучения восточных и африканских стран Лондонского университета.


Я удостоен чести открыть международную конференцию “Наследие персидского суфизма”, которое охватывает три столетия, предшествующие Сефевидам, а именно, период с начала XIII в. до конца XV в. Я также рад заметить, что в организации конференции приняли участие суфии Ниматуллахи. Участие Исследовательского центра Ниматуллахи видится весьма уместным, поскольку именно в этот период под руководством Шаха Ниматуллы Вали упрочилось и получило признание в мире ислама суфийское братство Ниматуллахи.

Вначале мне хотелось бы предложить вашему вниманию несколько замечаний о двух, совершенно различных подходах к принципу Единства Бытия (вахдат-э воджуд). Первый – интеллектуальный, второй – основанный на любви. Поводом для вынесения данной темы на открытие конференции явилось ощущение того, что конференция теоретически опирается на интеллектуальный подход к различным аспектам суфизма, в то время как для меня суфизм есть и изначально всегда был школой практики и непосредственного опыта.

Полагаю, что все участники конференции осознают, что суфизм в своей основе – это школа Единства Бытия (вахдат-э воджуд), который можно выразить так: существует только Одно Бытие, и всё, что существует, есть проявление или реализация этого Бытия. Как сказал поэт:

Есть лишь Единый, и ничего больше.
Он – Один, и нет иного.

Первый вопрос, который следует поднять в отношении к вахдат-э воджуд, – способен ли интеллект воспринять этот принцип и удостовериться в его истинности. Иначе говоря, возможно ли уловить вахдат-э воджуд интеллектом?
Научный подход является для современного человека единственным путем понимания мира, и единственными средствами постижения здесь оказываются интеллект и чувственные восприятия. Интеллект может охватить только сферу, доступную чувственному восприятию, так что картина мира проясняется, лишь когда чувственное восприятие подключается интеллектом к процессу различения и категоризации. Чтобы сделать мир понятным для самого себя, современный человек непрерывно разделяет одно от другого путем выделения различающихся, причинно-обусловленных свойств объектов, и группирует другие путем выделения их сходных свойств, сводя их в одну категорию.Например, он различает воду и огонь, отмечая их различающиеся, причинно-обусловленные свойства, и объединяет реку, океан и дождь в одну категорию, выделив то общее, что имеют эти, по видимости различные явления – воду.

Этот процесс категоризации и различения захватывает и область абстрактных понятий, таких как красота, справедливость, демократия, истина и т.д. Например, человек отличает “красоту” от “справедливости” по контрасту, определяя, какими свойствами они различаются друг от друга. Именно так он определяет, что в его окружении справедливо и что красиво. Это и есть тот единственный путь, который проясняет картину мира для современного человека, и лишь таким образом интеллект способен разобраться в чем-либо. Это подход аналитический, или рациональный – в отличие от холистического, или интуитивного подхода, практикуемого суфиями.

Принцип Единства Бытия подразумевает, что всё, воспринимаемое чувственно и постигаемое интеллектуально, субъективное и объективное, есть проявление одного, единственного Бытия. Как же это понимать? Как можете вы – и я вместе с вами, а также и это помещение – со всем, что в нем находится, а равно всё, что можно вообразить себе или воспринять чувственно – как может всё это быть проявлением одного, единственного Бытия?
Интеллектом не разглядеть единства всего сотворенного. Почему? Да потому что, как мы упоминали, интеллект воспринимает вещи как идентичные, лишь если в целом совпадают их чувственно воспринимаемые свойства. Например, для установления идентичности воды в ее различных формах проявления – реки, океана, капли дождя – требуется ее химический анализ и выделение того общего субстрата, который входит во все формы, а именно, Н2О. Однако подтвердить таким же образом принцип Единства Бытия вряд ли удастся – из-за отсутствия в вещах доступной для восприятия общности, на основе которой интеллект мог бы приблизиться к пониманию этого принципа. Вот почему, по моему мнению, чисто интеллектуальный подход к принципу Единства Бытия может породить скептицизм и в конечном итоге отрицание самого принципа.


Хотя интеллектуальный, аналитический подход к суфийским высказываниям и письменным текстам и может заключать в себе историческую или антропологическую значимость для участников конференции, он не может и не способен стать доминирующим подходом в рассмотрении суфизма.
Воспринять суфизм во всей его полноте можно, лишь двигаясь по Пути, будучи суфием.
Никому пока не удавалось ни разобраться в том, что такое вахдат-э воджуд, ни стать суфием, опираясь на то, что говорили о суфизме суфии или теоретики суфизма.

Когда Шах Ниматулла говорит:

Волна, океан, пузыри пены – все трое едины.
Нет ничего, кроме Одного – не больше и не меньше.

– это не является описанием интеллектуального постижения вахдат-э воджуд. Скорее, он облекает в поэтическую форму, используя язык метафор, открытия своего сердца. И как вы все, конечно, знаете, под “сердцем” суфии понимают отнюдь не “чувства”, причиной которых обыкновенно являются страсти или материальные причины. Для суфия сердце – это орган духовного восприятия, дар милости Божьей, благодаря которому суфий и ощущает Единство Бытия.

Что же представляет собой внеинтеллектуальный, или практический, подход к суфизму? Прежде всего необходимо сказать, что без Божественной милости и внимания нет возможности стать на Путь. Только когда Бог насаждает Свою любовь и состояние искания (талаб) в человеке, тот становится искателем и с помощью мастера Пути может продвигаться по Пути, и в конце концов приходит к Единству Бытия в себе.


Продвижение по Пути может быть и легким, и трудным. Многие тратили целую жизнь на то, чтобы сделать первый шаг, другие завершали путешествие к Богу за одну ночь. Тот шаг, который может оказаться трудным для одних и достаточно легким для других, – это убирание своей самости, или трансформация повелевающей души (нафс-э аммаира) в успокоенную (нафс-э мотма’энна).
Те, кто благословен милостью Божьей, чтобы подвигнуться на этот шаг, действительно способны постичь принцип Единства Бытия с помощью непосредственного переживания и духозрения Божественного. Суфий – это тот, кто делает этот шаг ногою любви и добротолюбия, ведомый мастером, уже сделавшим подобный шаг. В конечном итоге он расстается со своей самостью, выходит за границы “эго” и достигает Бога.


Мы живем в такое время, когда отважиться на такой шаг труднее, чем когда бы то ни было. Современный человек более, чем когда-либо, привязан к своему “эго”. Он непрестанно стремится стать кем-то, обладать и потреблять, не задаваясь вопросом о тех силах, которые неуклонно приводят его к самовосхвалению и самодовольству.


Я глубоко уверен, что усилия ученых, присутствующих на этой конференции, будут небесполезны, углубляя понимание исторических и теоретических аспектов суфизма, однако мне хотелось бы надеяться, что участники конференции уделят внимание и источнику всех письменных текстов: сердцу. Это тот путь, который следует пройти и освоить на собственном опыте. Хотя изучение путевых заметок именитых суфиев, которые преодолели весь путь, и может оказаться полезным, это никого еще не приводило к цели пути.


В заключение от имени Центра по изучению Ближнего и Среднего Востока Лондонского университета и исследовательского центра Ниматуллахи мне хотелось бы тепло подблагодарить всех участников, прибывших на конференцию из различных уголков света, невзирая на тяготы долгой дороги, чтобы внести свой вклад в углубление понимания теоретического и исторического аспектов классического персидского суфизма.

Sufi (“Суфий”), № 8, 1990-91, с. 5-6.

 

 

Суфизм глазами западного ученого

25 Мар 2001 @ 17:43:52
Опубликовано: Anonymous

Мишель Шодкиевич – бывший генеральный директор крупного парижского издательства “Seuil”.

В настоящее время - руководитель отдела исследований при институте стратегических исследований в области общественных наук. Выходец из польской католической семьи, обосновавшейся во Франции в 1832 году.

Во время одной из своих поездок по арабским странам, он открыл для себя учение суфизма, что явилось для него причиной принятия ислама в возрасте 17 лет. С тех пор он неустанно занимается изучением трудов великого мусульманского ученого, суфия Ибн Аль Араби. Мишель Шодкиевич является одним из крупных специалистов в области суфизма. Вашему вниманию предлагается его интервью, в котором, отвечая на вопросы, он рассказывает о суфизме, его истории и положении в обществе.

Суфизм глазами западного ученого
(интервью)



– Почему, по вашему мнению, Запад в средние века проявил мало интереса по отношению к суфизму, тогда как арабские страны были кладезью наук, и Запад черпал оттуда очень многое? Или же для этого были причины чисто технического характера?

– Чтобы объяснить отсутствие такого явного интереса к суфизму, я думаю, что не нужно придерживаться причин чисто технического характера, которые могли бы быть вызваны, например, трудностью доступа к произведениям по тасаввуфу. Причем, я не понимаю, почему отыскать суфийские тексты, было труднее, нежели те же тексты философского или научного содержания.

Более того, проблема, связанная со сложностью текстов, также не является для меня объяснением. Ведь тексты Ибн Рушда (Аверроэса) и Ибн Сины (Авиценны) также не были легкими. Поэтому, такого рода объяснения мне кажутся чрезвычайно второстепенными.

Главную причину этого я вижу в следующем: Запад того времени более всего нуждался в философских и научных знаниях, а арабы шли значительно вперед по сравнению с ним и в астрономии, и в медицине, и в математике. У христианского Запада были потребности культового характера. Вера на Западе, понимание ее истин и духовная жизнь в ту эпоху, были довольно крепкими, для того, чтобы испытывать какой-то ее недостаток или чем-то заполнить эту нишу. Знаменательно то, что интерес к суфизму и другим восточным традициям, появился именно тогда, когда вера и духовные ценности на Западе значительно ослабли. Этот процесс начался в XVIII веке, утвердился в XIX и набрал силу в XX веке. С одной стороны, именно в XX веке было переведено множество суфийских текстов, и с другой стороны, мы являемся свидетелями мощного, все более набирающего силу процесса принятия ислама людьми в Европе и Америке, чей выбор был определен особой тягой к суфизму.



– Почему суфизм не занял такого места на Западе ранее?

– Нет исторически приемлемых доказательств установления контактов между духовными традициями Запада и ислама. Существуют предположения, догадки, но нет уверенности в этом, вопреки утверждениям некоторых специалистов и вульгаризаторов.

В то же время, мне кажется невероятным то, что люди, которые, проживая бок о бок, будь-то на Ближнем Востоке в эпоху Крестовых войн, либо в Испании или на Сицилии, совершенно не знали друг о друге. Культурой пользовались все и она была пропитана духом религиозности. Немыслимо, чтобы высокие духовные лица христианства того времени, были совершенно безразличны к тому, что думали, и как жили известные фигуры мусульманского духовенства.



– Касается ли это иудеев, которые взяли многое из суфизма, как например, некоторые выходцы из династии Маймонидов?

– Они не были суфиями в буквальном смысле слова. Они оставались иудеями, а для того, чтобы быть суфием, необходимо быть мусульманином. Они заметили, что суфизм таит в себе огромные духовные ресурсы. Они читали книги суфийских авторов. По этому поводу, я отсылаю вас к книге Поля Фентона “Два трактата по иудейской мистике”. Эти два трактата обязаны выходцам из маймонидской династии. Они из слова в слово переписали многие фрагменты из книг суфийских авторов, но как только появлялась цитата какого-нибудь из Сподвижников Пророка, мир им, то они писали так: “Один мудрец из народа сказал, что…”. Точно также, если встречалась цитата из Священного Корана, они тут же искали отрывок из Торы, который мог бы подойти. Именно поэтому, я придерживаюсь предположения, что некоторые знания в большей степени были переданы иудеями, нежели морисками (маврами). Иудеи, принявшие христианство, искренне или внешне, сохранили от арабо-исламской культуры больше, чем мориски, поскольку в реальности вся мусульманская элита отошла на Восток, а те, кто остались, не были культурно богатыми.



– Возможно ли иметь понятие о суфизме или возможность его восприятия вне его практики?

– Пример большого числа востоковедов показывает, что можно всю свою жизнь посвятить работе над суфийскими текстами, и вообще не понять их глубинного смысла. Это касается и любого другого мистического направления. Я думаю, что если работа ведется просто над текстами, то возможно только уловить понятия, но не почувствовать их вкус (dawq). Как говорят суфии, когда вы рассказываете кому-нибудь о меде, кто его никогда не пробовал, вам придется использовать для этого всевозможные средства выражения, но вам ни за что не удастся заставить этого человека почувствовать вкус меда.

Исходя из этого, я считаю, что поистине проникновенное восприятие ценностей суфизма предполагает в себе некоторую степень участия и это хорошо чувствуется в самих текстах мусульман. Впрочем, для этого недостаточно быть мусульманином. Есть мусульманские авторы, являющиеся блестящими умами, но которые используют свои умственные возможности только для комментариев суфийских текстов, другие же интуитивно улавливают самое главное.

Возьмем пример двух хорошо известных личностей. Один жил в XIX веке, другой скончался сравнительно недавно. Из XIX века нам известен эмир Абд аль-Кадер, который был суфием. Когда в своей “Книге стоянок” он комментирует Ибн Араби, то чувствуется, что это не строгая работа, к которой приложено много сил. Комментарии написаны в очень простой форме, но отражающей самое основное. И есть текст, который я обнаружил совсем недавно. Это комментарий книги Ибн Араби “Fusus al Hikam” (“Геммы мудрости”), выполненный имамом Хомейни, когда он был еще студентом теологического факультета. Это комментарий на блестящем арабском языке, выполненный человеком, обладавшим обширной культурой и острым умом. Однако при чтении его работы не ощущается того, что ощущаешь при чтении работ эмира, т.е. вкуса (dawq), о чем я говорил выше. Я не имею ввиду духовность имама, я лишь констатирую, что его работа выполнена добросовестно, гениально.



– Можно ли в случае данного комментария говорить об экзотерическом прочтении произведения Хомейни?

– Необходимо знать, что в исламе шиитского толка, и в частности иранском избегается использование термина “суфизм”, поскольку он идентифицируется с суннизмом. Предпочтение отдается термину “ирфан”, подлинное значение которого - высшая теология. Это одна из характеристик иранского “суфизма”.



– Можно ли это назвать теософией (познанием божественного)?

– В буквальном понимании - это высшая теология, т.к. слово образовано от корня “арафа”. Но в действительности оно означает то, что в суннизме называется тасаввуфом (суфизмом).



– В разных странах по-разному складывалась судьба тарикатов. Что вы можете сказать о жизнеспособности суфизма, учитывая данную ситуацию?

– Прежде всего, мне бы хотелось, чтобы понятие тасаввуфа не смешивали с понятием тариката. Это разные вещи. Существует тенденция отождествлять их, особенно в странах Магриба. Тасаввуф появился до того, как возникли тарикаты. Он может существовать там, где их нет. Тарикаты представляют собой способ общественного построения, форму которого тасаввуф принял на определенном этапе своей истории. Говоря в общем, этот процесс начался в XIII веке, и кристаллизуясь (принимая все более определенную форму), продолжается до сих пор. Наиболее важным в тасаввуфе является понятие “силсила” (цепочка посвящения), нежели понятие тариката. Не нужно думать, что какая-то цепочка (силсила) обязательно порождает тарикат. Пример Ибн Араби является вполне убедительным. Его силсила тянется и по сегодняшний день! Те, через кого передавались его знания или баракят, никогда не были составной частью тариката. Можно быть привязанным к цепочке посвящения какого-то шейха без вхождения в какое-либо образование.

Суфизм может существовать вне институционных образований. Примером этому является начало XIII века. Тогда существовали очень неопределенные формы объединения последователей вокруг шейха и они не принимали того иерархического, строго организованного и систематизированного порядка, каким мы видим тарикат. С того момента, когда это начали различать, тасаввуф никогда не прекращал своего существования и его жизнеспособность не должна сводиться к внешним проявлениям, поскольку он имеет отношение к скрытому (“батын”), внутреннему миру человека. Это не какая-то политическая партия, с помощью которой измеряется сила, в зависимости от числа входящих в нее членов.



– Несмотря на различия, нужно признать, что кризис суфийских братств определенным образом повлиял на суфизм.

– Каким бы ни был кризис, который претерпели суфийские братства, как например в Алжире, остаются люди - настоящие суфии. Они есть во всех странах Магриба и во всем мусульманском мире, включая Китай и бывший СССР. И я говорю о фактах, которые могу констатировать. Я считаю, что там, где ислам подвергался преследованиям, как это было в СССР, там суфийские братства были вынуждены взять на себя ответственность не только за эзотерическое, но и за экзотерическое.

Книга Беннигсена “Суфий и комиссар” показывает нам, что в СССР был официальный ислам с назначаемыми на пост имамами, но по-настоящему живая религия оставалась лишь в суфийских братствах. Они превращались в массовые движения, выполнявшие образовательную деятельность при строгом уважении и соблюдении религиозной практики.



– Эта ситуация подобна той, в которой оказались суфийские братства в странах, подвергшихся колониальному гнету.

– Однако ситуация в бывшем СССР была более ужасающей. В Алжире, к примеру, ислам не подвергался преследованиям. Мусульманам не запрещалось посещать мечети. В бывшем же СССР в эпоху сталинизма люди, практически соблюдавшие религию, подлежали депортации. И чем сильнее были преследования, тем больше возрастала роль суфийских братств. Они представляли собой смесь культурных ассоциаций, политических партий, образовательных кооперативов и того, что было свойственно для тасаввуфа, и что теперь имеет тенденцию к исчезновению.

Я полагаю, что в мире, в котором мы живем, тасаввуф претерпит некоторую поляризацию. С одной стороны, есть последователи тасаввуфа, которые пойдут по пути, выбранному многими суфийскими братствами центральной Азии, а именно возьмут на себя заботу об обществе, когда обычные учреждения исчезнут или полностью дискредитируют себя. И, наоборот, будет тасаввуф в своей самой сдержанной форме. Но я не хочу сказать, что это будет “подпольный” тасаввуф. Может быть я употребил слишком сильный термин, говоря о преследованиях. Возьмем пример Египта. Там не было преследований, но был очень строгий контроль со стороны правительства, начиная с эпохи Османской империи и заканчивая Нассером.



– Как, по вашему мнению, суфийские братства могут должным образом функционировать, если они контролируются государством?

– Египет всегда был очень централизованной страной. Он был таковым еще со времен фараонов и остается таким по сей день. Там есть главный шейх, который в некотором роде является начальником над всеми братствами. Все строго регламентировано. Братства должны декларировать число и поименный состав входящих в них членов. Они не могут назначать мукаддима (руководителя) без разрешения на то со стороны административных органов. Я не очень хорошо осведомлен с положением братств в Египте, но в любом случае, в Алжире их не преследовали, а подвергали цензуре определенным образом, в частности, ухитряясь национализировать частные школы и места культа.

Правительство может воздействовать на братства, деятельность которых проявляется внешне, но, начиная с момента, когда все происходит внутри людей, что может сделать государство по отношению к тем, кто молча совершает зикр? Именно это позволило суфизму выжить, даже в самые трудные периоды, когда усиливался государственный контроль и возможные гонения.

Можно подвергнуть критике какое-то суфийское медресе, посадить какого-нибудь шейха в тюрьму, но этого совсем недостаточно, чтобы заставить тасаввуф исчезнуть, поскольку это дело внутреннего мира человека. Внешне он может выражаться через уличные шествия с лозунгами, праздники, мавлиды. Однако главное не в этом. Это лишь его внешние проявления.



– Скажите, а разве такая внутренняя суть суфизма не препятствует его жизненности, которую ему мог бы придать, например, прозелитизм?

– Здесь нужно избегать использования терминов политических партий. Речь не идет о раздаче членских карточек, собрании максимума подписей или оплате членских взносов. Суфизм – это Святость. Это полное слияние истинно верующего человека с тем, во что он верит. И эта святость излучается, даже если не произносятся никакие речи и не издаются книги. Святость не передается через речи. Она передается через контакт. Таким образом, нужно, чтобы этот контакт был.

Я очень много ездил по мусульманскому миру, и встречался с людьми, которых я считаю святыми. Они не забавлялись совершением чудес на моих глазах и не привлекали толпы людей своими речами. Однако они притягивали к себе своим непосредственным видом. Когда их видишь, то они предстают совершенно прозрачными. Святой - это тот человек, кто воплощает в себе всю истину веры.



– Что же такое тасаввуф в конечном счете?

– Суфии дали этому очень сложные определения, но тасаввуф, как и все главное в исламе, основывается на Коране и хадисах. Культура суфия определяется хадисом относительно искренности в Исламе: “Ан та`абуда Аллаха кааннака тараху”. Эта фраза Пророка, мир ему, означающая: “Покланяйся Богу, как будто ты Его видишь”, была его ответом Архангелу Джибрилю, мир ему, на вопрос об искренности в вере. Этот ответ означает, что есть люди, которые ведут себя так, как будто они видят Бога.



– Можно ли тогда объяснить подозрения, в которых находились суфии в самом начале и еще сегодня?

– Такие подозрения были слишком преувеличенными. В частности, забывают, что многие суфии были факихами. Один из самых известных примеров - это пример Абд аль-Кадира Аль-Джиляни, который был также преподавателем. Он был широко известен своими знания Фикха и Хадиса и являлся представителем ханбалитского мазхаба, отношение которого к суфизму очень строгое. Отношение факихов к суфизму понятно до определенного момента, но далее оно недопустимо. В узких кругах суфии вынуждены говорить о вещах, которые в случае плохого их понимания более широкой публикой, для которой они не предназначались, могут пошатнуть ее веру. Я отлично понимаю факихов, когда они говорят, что суфийский текст опасен для веры того, кто не готов к его восприятию. В таком случае, необходимо ограничить его хождение. Впрочем, это мнение разделяется всеми суфиями. Я бы сказал, что отношение факихов к суфизму очень осторожное. Формулировки, взятые из тасаввуфа, не предназначаются для всех и они могут быть даже опасными для некоторых людей. В этом они правы. Но иногда, правда, они заходят далеко. Они не ограничиваются только рекомендациями относительно узкого хождения суфийских текстов. Они обвиняют авторов текстов в неверии и требуют, чтобы эти книги были сожжены. А этого они не должны делать, так как основное и фундаментальное правило Сунны - это выбрать самое благосклонное толкование. Это значит - опускать, что автор является частью “ахль аль-кибля”, и что невозможно знать, не поняв, что хотел он сказать и оставить это на суд Бога. Никто не имеет права обвинять в неверии искреннего мусульманина ввиду непонимания его намерений. В случае незнания, пределом является “таваккуль” (упование на Бога). То есть, лучше положиться на Бога, воздержаться от осуждений и выразить доверие автору.