Б.Д.Дандарон

Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма*

 

Цель настоящей работы — осветить один из принципиальных вопросов буддийского тантризма: махамудру. Для правильного подхода к воп­росу мне представилось необходимым раскрыть прежде всего содержание махамудры, поскольку такой подход дает понимание и ее природы, и ее роли в системе.

Учитывая необычайную сложность проблемы и будучи ограничен рамками журнальной статьи, я решил изложить основные теоретиче­ские положения махамудры так, как их пред­ставляют сами буддисты, и воздержаться от ка­ких бы то ни было комментариев — это дело будущего. Во всяком случае такой подход позво­ляет даже сейчас сделать существенный вывод: цели и задачи буддийского тантризма, основой и объединяющим принципом которого является махамудра, не имеют ничего общего с целями и задачами шиваитского тантризма. Считать поэ­тому буддийский тантризм производным от ши­ваитского мистицизма, подобно Г.Ц.Цыбикову, А.Уодделю и др., крайне неправильно. Именно подобные взгляды порождали предвзятость, ко­торая была направлена против всего тантрийского. Поэтому многие ученые отказывались от какого-либо изучения его или же к изучению тантризма относились долгое время с пренебре­жением.

Первым осмелился опубликовать серию работ по тантрийским текстам и философии Артур Авалон (Джон Вудроф), который писал в предисловии к "Шричакрасамбхаратантре": "Не­вежды... дают столько пищи для ложных сужде­ний, что они (суждения) с готовностью подхва­тываются и именно они большей частью служат материалом для религиозной полемики. Темно менее я повторяю, что мы должны привлечь наш разум и чувство справедливости к тому, чтобы постараться понять всякую религию в ее высшем и чистейшем проявлении" (I, c.VII).

Но сам Авалон, однако, не был вполне свобод­ным от той ^предвзятости", что буддийские тантры были лишь ответвлением индуистских тантр. Это мнение господствовало до тех пор, пока тибетские тантрийские тексты не стали бо­лее или менее доступными ученому миру. Анагарика Говинда пишет по этому поводу в статье "Principles of Tantric Buddhism" следующее: "Против этой точки зрения свидетельствует большая древность и содержательное развитие тантрийских тенденций в буддизме. Уже у ран­них махасангиков было особое собрание мантрических формул в их "Дхарани-питаке"\ также в "Манджушримулакальпе", появившейся, со­гласно некоторым авторитетам, в 1 в. н.э. Они содержат не только мантры идхарани, но и мно­гочисленные мандалы и мудры. Даже если дати­ровка "Манджушримулакальпы" не совсем точ­на, выглядит вероятным, что буддийская тантрийская система выкристаллизировалась в опре­деленную форму к концу III в.н.э., как видно по хорошо известной тантре Гухьясамаджа. Заяв­лять, что буддийский тантризм есть ответвление шиваизма, могут только те, кто не имеет пред­ставления о первоисточниках тантрийской лите­ратуры. Сравнение индуистских тантр с буддий­скими, которые сохранились преимущественно в Тибете и, следовательно, долгое время остава­лись не замеченными индологами, не только по­казывает удивительное несходство в методах и целях, вопреки внешнему сходству, но и дока­зывает религиозное и историческое старшинство и оригинальность буддийского тантризма.

Шанкара-ачарья, великий индуистский фило­соф IX в.н.э., чьи работы составляют основу всей шиваитской философии, использовал идеи Нагарджуны и его последователей до такой степе­ни, что правоверные индуисты считали его тай­ным приверженцем буддизма. Подобным же об­разом индуистские тантры тоже приняли методы и принципы буддийского тантризма и приспосо­били их для достижения своих целей" (2, с.316).

Еще раз хочу подчеркнуть, что без исследова­ния содержания махамудры цели и природа буд­дийского тантризма (ваджраяны) останутся нераскрытыми. Поэтому я и счел возможным сде­лать первую попытку подходах махамудре в чисто информативном плане. Необходимость та­кой попытки диктуется самой природой махамудры, тем, что она является вершиной и куль­минационной точкой развития индо-тибетской философской мысли. Она является завершаю­щим этапом буддийской тантрийской практики, и, как таковая, объемлет все звенья этой прак­тики. Именно к ней обращали свой пристальный взгляд многие буддийские мыслители древней Индии — Сараха, Нагарджуна, Тилопа, Наропа, Майтрипа и пр. Именно к ней обращались и тибетские буддисты — Миларепа, Дагба Ринпоче, Гампопа и др. Живейший интерес махамудра как основа, на которой зиждется вся ваджраяна, вызывает у западных исследователей-буддологов. Настоящая статья — попытка восполнить этот пробел в отечественной буддологии.

Махамудра (phyag rgya) является сердцем и объединяющим принципом мантраяны, а сама мантраяна является вершиной буддийской ду­ховной культуры, в себе она есть постепенный процесс. Это показывает деление ее на криятантру, чарьятантру, йогатантру и ануттарайогатантру.

Мантраяна, по определению теоретиков этой системы, является путем, определяющимся ко­нечной структурой духовно-интеллектуального, как оно оформляется в активном состоянии Буд­ды, которое является венчающим результатом процесса трансформации, скрытого для глаза постороннего наблюдателя. Подтверждая это, Цзонхава пишет: "Так как она является скры­той и запечатанной и не является предметом для тех, кто не подходит для нее, она есть тайна" (gsang ba) (3, л.12а).

Кратчайший анализ значения слова мантраяна такой: ман указывает на сознание реальности как она есть, а тра — на сострадание, охраняю­щее живых существ. Колесница — яна — есть достижение цели или результат и приближение к ней, атак как существует движение по на­правлению к цели, говорят о колеснице. Иначе ее называют ваджраяной (rdo rjethegpa). Вималапрабха определяет ее так: "Ваджр означает высшую недвойственность и неразрушимостъ, а так как это составляет природу пути, говорят о ваджрности" (4, л.45). Другими словами, ваджраяна представляет собой нераздельность при­чины, или метода парамит и следствия, или ме­тода мантры. Первым, всеобщим символом ваджраяны является Будда Ваджрадхара, скрестив­ший ваджр и колокол.

Колокол — сознание пустоты (шуньяты),есть причина, ваджр — ощущение неизменного бла­женства, есть следствие. Нераздельность пусто­ты и блаженства известна как просветление ума.

Здесь нераздельность сознания, интуитивно раскрывающего природу шуньяты (stong nyid rtogs pa'i blo), с неизменностью высшего бла­женства (bdechen) рассматривается состоящей из двух феноменов: приближения к цели и до­стижения ее. Такая интерпретация ваджраяны предполагает только ануттарайогатантру, а не три низшие— криятантру, чарьятантру, йогатантру. Это неизменное высшее блаженство возникает благодаря медатационным приемам, и оно устанавливается лишь после топ), как реализовано сосредоточение блаженства-пустоты. Эти факторы не присутствуют во всей полноте в низших тантрах. Поэтому, если это и верно в отношении общей идеи ваджраяны, то это не так для различения на пути причинной ситуации или на пути предчувствия цели. Таин­ство ваджраяны тантристы объясняют тем, что всякий процесс развития есть нечто, происходя­щее в сокровенных глубинах человеческого су­щества и требующее тщательного охранения и защиты от всего того, что может повредить ему. Это достигается тем, что ученик, реализующий ваджраяну, пребывает в осознании реальности, то есть каждая стадия неизменно сопровождает­ся созерцанием шуньяты, ибо шуньята есть при­рода абсолютной реальности. Как только такое осознание теряется, человек соскальзывает в не­уверенность и впадает в заблуждение.

Ошибка в буддизме представляет собой отпа­дение, уход от начальной ясности и богатства опыта. Необходимое охранение от подобного ро­да заблуждений даруется мантрой, которая пре­возносится верой в то, что она обладает ок­культными силами. Тантристы утверждают, что мантра открывает новую магистраль мысли, ко­торая становится все более истинной.

Будучи путем превращения и преображения, в котором цель определяет средства, мантраяна в каждом акте мышления преобразует вас и при­ближает к самому себе. Цель здесь обычно обоз­начается выражением состоящие Будды, и она никогда не бывает фиксированной определенной сущностью, но это есть всегда целокупное виде­ние мира. Существует богатство связей как акта поклонения и, наконец, развертывание, разыгрывание состояния Будды, превращение и пре­ображение себя и мира созиданием новой струк­туры, более перспективной и удовлетворитель­ной. Так как человек здесь действует, стремясь к еще не реализованной цели, эту дисциплину называют путем, который делает цель своим ос­нованием.

Градация опытного процесса в направлении вершины не ограничивается ни пределами буд­дийского пути, ни разделением на четыре тантры и является существенной характеристикой ануттарайогатантры с ее двумя стадиями: стадией развития (bskyed rim) и стадией завершения Стадия развития подчеркивает творческий процесс и является необходимым ^подготовительным переживанием. Стадия завершения знаменует возникновение и опознание нового процесса с его оценочным понимани­ем самоорганизующегося и свободно возникаю­щего феномена. Процесс, описанный двумя ста­диями, служит для того» чтобы осуществить но­вую ориентацию, основанную на внутренней гармонии. Целью стадии развития, как подгото­вительной к такой ориентации» является прежде всего разрыв всех связей с обычным миром явлений и разрыв всех привязанностей к нему. Для этого созерцается пустота и отсутствие веры в 9. Поэтому, если человек не обладает разли­чающей способностью понимания несуществования ума, что дает возможность пресечь органи­ческую силу веры в я, то он не будет в состоянии освободиться от сансары, даже если бы была ос­тановлена энергия силы подвижности (rlimg) « Вера в я и в это не является эмоциональным явлением вроде клеш (пуоп mongs). Она представляет собой умственное построение под влиянием неведения, или процесс явления вследст­вие неведения, в то. время как фактически нет ничего, чтобы явилось. Что касается эмоцио­нально окрашенных реакций под названием кле­ша, они являются как бы агентами, которые приносят внешнее зло и возбуждают его изнут­ри. Их сила есть власть. Под влиянием этих мыслей человек становится жертвой клеш — эмоций, известных как пять ядов, и тем самым погружается в кармическую деятельность и мно­гообразие форм страдания. Клеши необходимо полностью победить. Это означает, что индивид полностью устранил их потенции, что достига­ется через знание, интуитивно постигающее ре­альность как таковую.

Учитель, который открывает ученику такую возможность понять ее, сам является этой ре­альностью. Тантрийский учитель —видимая форма подлинной реальности человека, которая не подвержена никакому определению. Когда индивид не понимает и не хочет понять этого положения и размышляет об учителе в обычном плане, он подчинен страданиям сансары, тогда же как воспринимая учителя источником своего бытия, он находится вне страдания. Постоянное ощущение источника своего бытия — одно из определений настоящего учителя. Практика со­зерцания пустоты, мгновенное понимание того факта, что ничто не существует в действитель­ности, которая своей иллюзорностью постоянно мешает свободной активности духовного в чело-веке, должна наличествовать при каждом шаге на стадии развития.

О второй стадии, стадии завершения, Цзонхава пишет: "Если кто-либо, кто желает наслаж­даться обедом на другой стороне реки, не может это исполнить, потому что ему мешает река, он может сесть в лодку и переехать на другую сторону. Аналогично, если кто-либо хочет наслаж­даться богатствами стадии завершения и не мо­жет этого сделать, потому что он отрезан рекой обычного мира явлений и влечения к нему, он может ступить в ладью стадии развития и перей­ти на другой берег, где обычный мир явлений и привязанности к нему остаются позади. Как пе­ресечение релей в лодке является одним вопро­сом, а наслаждение обедом — другим, так и стадия развития является процессом, который подготавливает наш ум для рождения стадии завершения." (3, л14).

Вот эта стадия, или процесс Великого Завер­шения (дзогрим, rdzogs rim), и есть махамудра. Методы завершения этого творческого процесса, видимо, бывают различными для ряда людей с разными способностями. По этому поводу Шан Ринпоче указывает: "Сущность махамудры не выявляется посредством анализа словесных, ло­гических определений и простых проверок. Ин­дивиды со слабыми способностями стараются со­вершенствоваться по коренному пути, средние осуществляют систему методов действия (пра­ны) по нервно-психическим каналам. Индивиды с высшими способностями созерцают вместе-рожденное единство и махамудру. Вместерожденное единство через мудрость разрушает со­мнение и неуверенность, превращает сознание в дхармакаю" (5, л.20).

Исторически данное учение восходит к Будде Шакьямуни, ибо в Ганжуре в отделе Жуд (rgyud) имеются диалоги Будды с девой-небожительницей и диалоги с Ваджрапани. Также до нас дошли древние тексты — "Песни Сарахи" и трактаты Нагарджуны, ученика Сарахи.

Существует перечень живых традиций, донес­ших это учение до первых учителей тибетской школы каржуд, чьим лейтмотивом является ма-хамудра. В биографии Наропы сказано, что он получил наставление махамудры от учителя Ти-лопы (6,0.80), последний—непосредственно от Ваджрадхары. Что касается Марпы, основателя школы каржуд, то он получил все наставления от Наропы и других индийских учителей, куда входят такие известные личности, как Кукурива и Майтрипа. От Марпы — к Миларепе, от по­следнего к его ученикам — Райчину и Дагла Ринпоче. Райчин при жизни своего учителя Майтрипы ходил в Индию и учился этой пробле­ме у индийского Ваджрапани. Кроме того, он, видимо, получил от него дополнительные на­ставления, помимо традиции Тилопы и Наропы, что именно — нам пока не известно.

Наставление о запредельной мудрости, озаря­ющей махамудру, даваемое великими йогами, состоит из трех частей.

1. Познать сущность глубокой (сущей в себе) ^ махамудры через мистическое озарение.

2. Через последующее насущное знание по­знать непрекращающееся, или махамудру пути.

3. Через парное вхождение и совпадение в единстве (zwig "jug) осуществить невыразимое, или махамудру цели (плода).

1. Сама махамудра находится за пределами словесного определения и возможности воспри­ятия, поэтому некоторые говорят, что это рав­носильно старанию задеть пальцем луну. Но, однако, посредством словесных манипуляций можно выявить подлинное содержание ее. Это равносильно тому, что, опираясь на относитель­ный (опытный) метод, можно познать абсолют­ность джняны (yeshes). Таким образом, суще­ствует утверждение, что "не опираясь на отно­сительный метод, невозможно познать сущность высшего, запредельного".

"Содержание махамудры,— по определению Дагла Ринпоче, — находится за пределом рож­дения, роста и становления, не поддается вооб­ражению; основа ее, самовозникшая, непоявив­шаяся в результате анализа, находится за пределами словесного определения и чувственного воображения. Махамудра находится за пределом четырех определений, как-то: все и ничто, пусто и не пусто, не имеет никаких пространственных и временных ограничений, находится в постояв' ном течении во времени или в процессе чистой длительности, но над процессом трех фаз време­ни (прошедшего, настоящего и будущего). В ней нет ни хорошего, ни плохого, она вездесуща и всеохватывающа. Невозможно о ней сказать, что она есть или что ее нет. Она —невидимая и невоспринимаемая шуньята. Она не подверже­на двум ошибкам: ошибке, утверждающей, что "все существует", и ошибке, утверждающей, что "ничто не существует". Не имеет свойства "под­вергаться". Ее не создал бог и не исправят жи­вые существа. Ушедшая от всяких ошибок, она не имеет местопребывания в пространстве, не меняет цвета, ибо она его не имеет; не смеши­ваются ее формы, ибо она не имеет их. При созерцании ее самовозникает самадхи, сами очищаются грехи и самовозникает абсолютное знание. Сами возникают Три Тела Будды, кото­рые не имеют ни предела, ни происхождения. Махамудра наполнена возможностью отвергать и абсолютно познавать. Она есть причина и за­кон возникновения материальных элементов и всего феноменального мира,, и даже относитель­но не отчуждается от сансары и нирваны, не подвержена действиям разума. Нельзя найти ее относительное местопребывание. Проявление ее пустотное (шунья), пустотное имеет она прояв­ление. Каковы бы ни были ее проявления, ни одно из них не осуществляется по-сансарному. Все ее проявления присущи всем элементам сан­сары и нирваны. Недвойственная мудрость при­суща ей постоянно. Дхармовое пространство и сами дхармы в ней — как чистое небо. Она — шуньята, не имеющая сравнения и происхожде­ния. Тождество блаженства и шуньяты — ее природа. Абсолютная, невидимая ее форма по­лна высшей мудрости. Ей как необходимость по­стоянно присуща шуньята. Она является вы­сшим, абсолютным пространством всех познаю­щих и всех дхарм-элементов. Все это и называ­ется махамудрой!" — заявляет Дагла Ринпоче, один из любимых учеников Миларепы (5, л.5-"). Определив махамудру как абсолютную катего­рию, он наделяет ее одним божественным пре­дикатом: "Махамудра есть Ясный Свет Cod gsal) интуитивного понимания через мистическое озарение, который, не касаясь конкретного объ­екта, является состраданием ради блага заблуд­ших существ" (5, л.7). Достигается она после •низшей стадии через постижение отсутствия че­го бы то ни было, пребывающего в покое. В медитативной практике происходит процесс пе­рехода от сампраджнята-самадхи к асампраджнята-самадхи, когда созерцающий теряет в объ­екте мышления его форму и различия. Вместо созерцаемого объекта появляется неопределен­ность, бездна, нечто совершенно противополож­ное всему феноменальному. В этот момент, те­ряя феноменальную природу объекта, индивид раскрывает в себе ноуменальную реальность мира. Через совпадение блаженства и шуньяты (пустоты) он обнаруживает вместерожденную мудрость (джняну).

Краткий анализ слова махамудра (phyag rgya chen ро) таков: phyag Хрука) символизирует приобретение недвойственного знания» rgya (знак)— символ блаженства, наступающего тоща, когда распутывается запутанный клубок сансары, chea ро (велихое)— означает подлин­ное бытие (дхармакаю), свободное само в себе и являющееся горящим светильником совпадения в единстве.

Это определение, хотя оно и краткое, охваты­вает все три момента махамудры, т.е. махамудру основания» махамудру пути, махамудру ре­зультата. На основании вышесказанного Нацог-Рандол утверждает, что "причина ясной реали­зации недвойственного разума Будды бодхисаттвами и индивидуумами, после освоения его ими, порождает в трех мирах сансары законы их существования. Все элементы всего познаваемо­го в сансаре существуют и развиваются по своим строгим законам. Вместерождённая мудрость полна всех сущностей во всей сансаре — от не­видимых насекомых до существ ниже Будды. У нее не существуют свойства хорошее и плохое, большое и маленькое, красивое и безобразное, в этом заключается ее недвойственность. Сущ­ность ее абсолютно чиста. Признак ее есть при­знак пребывания дхармакан, которая раздваива­ется на познающего и не познающего ее. От этого признака единое раздвоилось на сансару и нирвану. Те, которые познали сущность дхарма-каи, остались в нирване, а те, которые благодаря присутствию авидьи не сумели познать ее, ушли в сансару. В момент познания, или приобрете­ния недвойственной мудрости, прекращается ис­конное распространение сущности дхарм в сан­саре» Все познаваемое развивается по закону и создает сансару и нирвану. Некоторые деяния, не вышедшие за пределы указанных законов, не могут преодолеть карму. Те действия, которые находятся в пределах закона кармы, называются мудрами. Искать выше этой недвойственной мудрости еще дхармакаю не нужно, и поэтому ее назвали великой" (7, л.20 — 21).

Когда раскрывается в человеке недвойствен­ная мудрость, он познает сущность сансары, сущность заблудшего духа, которого мадхьямики называют мано-виджняной, а йогачары — алия-виджняной.

Махамудра — емкий термин, куда входит ма-но-виджнянав чистом виде, как дхармакая, и она же— загрязненная авидьей. Термин махамудра, как мы видели, включает в себя основа­ние (мано-виджняну),путь к раскрытию в себе чистой мано-виджняны через мистическое оза­рение и достижение результата через совпаде­ние в единстве, ибо мано-виджняна в чистом виде есть недвойственный разум Будды, или дхармакая. К махамудре чистой и загрязненной авидьей относятся следующие слова Падма-Кар-по: "Бытие как таковое неизменно, является са­мо причиной чистоты, его созидательность и проявления выражают основу и источник чистого и нечистого, потому что оно способно превра­титься во все и вся» Благодаря этой изменчиво­сти оно становится нечистым в присутствии не­ведения. Поэтому Жалва Яндагпа делает разли­чие между реальной махамудрой и обманчивой (нереальной), где "первая есть основа без за­блуждения и последняя — преходящесть и об­манчивость во времени, потерявшем целост­ность" (6, с.226). Задача пути махамудры за­ключается в том, чтобы приостановить изменчи­вость и этим уничтожить потенцию неведения.

Это достигается на стадии реализации великой ценности в единстве или совпадении посредст­вом практики вместерожденного объединения или йоги (lhan cig skye sbyor). Умопостигаемое бытие (дхармакая) — это волшебно действую­щая йогини (sbyor та), ее невозможно сравнить ни с чем. Ее нельзя продемонстрировать при помощи сравнений, силлогизмов и жестов» Это приравнивание умопостигаемого бытия к вол­шебно действующей йогини очень важно. Оно указывает на. то, что каким бы абстрактным ни казалось умопостигаемое бытие, когда оно акку­мулируется и переживается, око далеко от хо­лодной абстракции, которую можно созерцать в отрешенности. Оно должно быть в общении с другими. Это общение выражается сексуальны­ми символами, в которых не содержится ничего от обычной сексуальности. Таким образом, умо­постигаемое бытие, или дхармакая, является ис­точником временных манифестаций, конкрет­ного существования в мире и связи с ним. Со­стояние Будды в качестве категории существо­вания находится в нашем уме, это и есть мано-виджняна, она находится там с безначального времени и возобновляется при благоприятных условиях. И так как целью является ум, этот ум называют настоящей йогини. Так как все живые неразлучны с нею, каждый аспект состоя­ния Будды известен как внутренне связанный с умом (в его эмпирической фазе). Поэтому ум (yid) является проявлением внутреннего Будды (мано-виджняны), присущего каждому эмпири­ческому индивиду. Высшая умопостигаемость (chos sku), дхармакая, — одна из трех норм существования, и притом первостепенной важ­ности. Она функционирует и выражает себя по­средством более "конкретных" и чувственных норм взаимодействия с его богатством всевоз­можных значений (longs sku — самбхогакаей) и проявляется на феноменальном уровне как внешняя форма чистой реальности (sprul sku — нирманакая). При обсуждении этих норм буд­дийские мистики занимаются не конкретными свойствами того, что рассматривается, а тем, как они функционируют, и что позволяет этим нормам осуществиться в нас. Как образы жизни, эти экзистенциальные нормы активны и дина­мичны, поэтому мистики стремятся сохранить их в течение всей жизни.

2, Умопостигаемость, или умопостигаемое бы­тие, как мы сказали, постоянно присутствует в уме (сознании), ее раскрывают посредством практики методов (thabs). Для этого необходимо объединить через связи все раздробленные элементы добродетелей (tshogs lam). Здесь включа­ется путь объединения (sbyor lam), раскрываю­щийся через практику йогини. Йогини — путь объединения всех элементов совершенствования для раскрытия Ясного Света Cod gsal). Ясный Свет, имеющий природу дхармакаи, или махамудры, раскрывается через двоякое совпадение в единстве (zung 'jug).

а. Совпадение в единстве блаженства и шуньяты, т.е. блаженство и пустота становятся тож­дественны, без какого-либо различия между со­бой (bden stongdbyermed gyi zung 'jug).

б. Совпадение в единстве двух истин (bden gnyis dbyer med kyi zung 'jug), т.е. совпадение в единстве абсолютной и относительной истины, или, иначе говоря, совпадение в единстве иллю­зорного тела (sgyu Ins) и Ясного Света. Здесь речь идет о совпадении в единстве сансары и нирваны. Это есть конечная реализация приро­ды Адибудды. Когда умопостигаемость раскры­та, "человек не будет относиться к сансаре, как к тому, что следует отвергать, и поэтому не будет ее избегать, что, как говорят, ведет к про­светлению. Он также не будет относиться к ни­рване, как к чему-то успокоительному, и поэто­му не будет полагаться на то, что считается немирским, не будет предаваться ни соблазни­тельным мечтам, ни отчаянию по отношению к выходу" (8, том XVIII, л.10а).

Умопостигаемая реальность имеет только еди­ную сущность. Как бы подражая ей, различные анализы чувственною восприятия в феноме­нальном мире подчеркивают единство опыта. Важно заметить, что это единство не означает чувства единства с той или иной реальностью. Единство относится к особенности момента, к самому познаваемому событию, а не к его ин­терпретации. Единство есть не союз, а недвой­ственность двух ценностей. При этом шуньята откосится к необъективному, несоотносительно­му событию, а блаженство — к чувству чистой интенсивности, а не к процессу непостоянных дифференциаций. Эта шуньята, тем не менее, не является новой независимой категорией, от которой зависит субъект, объект и различные чувства. Поэтому ее причисляют к категории трансцендентности, которая подтверждает не­выразимость ее природы. А через понятие не­выразимость (anirvacaniya) ничто (шуньята) не отличимо от мгновенного события. Само собы­тие здесь рассматривается как мгновенность, ибо оно не может пережить себя и стать суще­ствующим фактом. Событие может быть описа­но только как момент энергии в том смысле, что событие есть сама энергия, а не субстанция, об­ладающая специфическим качеством, своей энергией, и служащая причиной для последую­щих событий в пульсирующей модели. Карма Принлэйпа утверждает, что особенность момента (chos nyid), или абсолютная истина, яв­ляется единственным мгновением (de kho па nyid gcig pu), лишенным всех суждений. Акту­альность (gdangs) этого момента, или бесконеч­ное творчество (rtsal), является источником всех вещей. Буддийская доктрина мгновенного озарения, как она описывается в текстах ("В одно мгновение развертывается множественность. В одно мгновение завершено состояние Будды"), подтверждается единством познаваемого собы­тия и мгновенностью его проявления. Блаженст­во, приобретенное в процессе йогической практики, есть мысль бодхисаттвы (byangchub gyi sems); она наступает тогда, когда индивид осво­бодился от органической веры в я и от пяти основных клеш. Чувство сострадания, или бод-хисаттвовская мысль, исконно заложена в сущности мано-виджняны как неотъемлемая ее природа, поэтому ее называют вместерожденным блаженством. Но она находилась в потен­ции в силу активности отрицательных сил (вера в я и клеша неведения). Поэтому сама йогическая практика есть процесс подавления указан­ных отрицательных сил. А ничто, или шуньята, есть природа самой умопостигаемой реаль­ности. Умопостигаемая реальность является не­изменной. Изменяется только то, что определи­мо, и оно заключено в некоем неизменном, ко­торое является шуньятой. Она служит фоном, на котором все выделяется в своей изменяемо­сти. Когда блаженство и ничто в одно мгновение совпадают в единстве, в тот же момент вспыхи­вает свет трансцендентальной мудрости (джняны) так же, как в момент совпадения электрона и позитрона появляется фотон. Под блаженст­вом имеется в виду чувство чистой интенсивно­сти сострадания, неизменное состояние созна­ния до тех пор, пока существует сансара, Вера в реальность вещей уничтожается в переживании недвойственности блаженства и ничто. Ум, пол­ный наслаждений, предлагаемых объектами, будь то тело или ум, оставляет представление о страсти и бесстрастности, потому что все пред­ставления собираются в (чувство) блаженства и становятся чистым переживанием нарастающего блаженства. Именно между чувствами страсти и бесстрастности ум входит в естественную, спон­танно вместерожденную радость (блаженство). Когда тем самым успокаивается беспокойство умственных процессов, когда отсутствует конк­ретизация чего бы то ни было, появляется йогини (sbyor та), реальное априорное знание.

В определении Дагпа Ринпоче указывается, что махамудра "не имеет никаких пространст­венных и временных ограничений, заходится в постоянном течении, или в процессе чистой дли­тельности", Разбирая эту особенность махамудры, Гюнтер пишет, что ^...особенно же важным является определение махамудры как простира­ющейся через все время. Махамудра — не собы­тие во времени, она, скорее, есть время, не ог­раниченное драгоценным сейчас, но включаю­щее прошедшее и будущее, о которых мы обыч­но думаем как о несуществующих" (6, с.224). Во всех определениях махамудра. находится вне времени и пространства. Она нс имеет начала во времени и не имеет также и конца, ибо она существует вечно, "ее не создал бог", т.е. не создал никто. Она находится в чистой длитель­ности, неограниченной тремя фазами времени, поэтому она относится к абсолютной категории —дхармакае. Нельзя говорить, что "она есть время", так как этим отнимается у нее абсо­лютность, ибо время — величина зависимая. На основании современной теории относитель­ности или согласно преобразованию Лоренца время зависит от скорости движения. Бели мы говорим, что чистая махамудра находится над временем и пространством, в состоянии чистой длительности, мы не противоречим высказыва­нию Жемед Лечена, который утверждает: "Про­стирающаяся через все время" означает, что ма­хамудра не есть нечто, оторванное или несуще­ствующее, подобно заячьим рогам или ребенку бесплодной женщины. Махамудра существует как нераздельность ничто (stong nyid) и сострадания (snymg rje) для всего времени" (8, том XVlil, л.29б). Наоборот, находясь в процессе чистой длительности, она может присутствовать в событиях, происходящих во всех трехвреме­нах. Это необходимо в махамудре пути, когда происходит процесс очищения загрязненной авидьей мано-виджняны, где, как опыт прошло­го, используются результаты, достигнутые в ста­дии развития и осуществления, а драгоценное сейчас является путем махамудры, как необхо­димый творческий процесс полного очищения мано-виджняны.

Ранжун Дорже утверждает: "Самопоявление взгляда без принуждения в соответственном уме есть убеждение. Анализ и освоение метода и теории без причины на то есть практическая деятельность. Приобретение убеждения и дея­тельность есть единое вхождение в путь совер­шенствующего движения. Нахождение в процес­се этого движения без колебания и сомнения есть созерцание — медитация. Если обнаружить в содержании анализа собственную мысль, то это есть убеждение. Если созерцать указанное без помех, то это — самадхи. Если не терять все это в своих действиях, то это есть совершенст­вующее движение. Если практически реализо­вать их, то это есть плод" (5, л.16).

Плод — результат реализации состояния Буд­ды, или полного очищения мано-виджняны от веры в я и от клеш-эмоций, которое достигается совпадением в единстве блаженства и шуньяты. А достижение этого плода относится к будущее времени. Незагрязненная махамудра присутст­вует во всех этих процессах как невыразимость, сама находясь в процессе чистой длительности.

Постоянно утверждается, что вся реальность — явление вместерожденной мудрости (lhan gdg skye ye shesK По поводу вместерожденности в "Махамудрабиндатантре" сказано следующее: "Выслушай махамудру, дева-небожительница! Великий секрет махамудры не выходит за пре­делы неописуемости, не возникает, не рождает­ся. Все, имеющие форму, свободны от формы, не имеют формы. Но они, как вершина хозяев фор­мы, являясь формообразующей причиной, сво­бодны от понятий толстый и тонкий и являются сущностью беспредельности. Вместерожденное единство означает соединение двух ве­щей в единство, но такое соединение происходит без стремления к нему. Такие объекты имеют единую сущность, им присущи три качества. Вместерожденность — соединение различных качеств в одну сущность. Например, золото име­ет единую сущность — сущность золота, но в нем собраны различные качества: цвет — жел­тый, вес — тяжелый, при плавлении не меняет­ся основное качество. Из этих качеств, собран­ных воедино, кроме желтизны, ни одно не меня­ется при воздействии на него температуры. В желтом цвете отсутствуют вышеуказанные два свойства. Если взять отдельно те три свойства, то ни в одном из них, отдельно взятом, не най­дется золота как такового. Когда все три свойст­ва рождаются вместе, возникает особый металл под названием золото".

В основе бодхисаттвовской мысли лежат: 1) подлинная мысль, 2) сущность шуньяты, 3) свойства проявления ясности. Эти три вместе появились в бодхисаттвовской мысли. В ней нет особой мысли и ясности, кроме пустоты. И нет, кроме ясности, другой мысли и пустоты. По­длинная мысль находится в своем единстве, от этого единства появляется пустота (шуньята), сознание и ясность. Все они являются вместерожденными элементами, ибо шуньята, созна­ние и ясность родились вместе, в единстве. Со­знание как таковое родилось в шуньяте ив яс­ности, ясность как таковая родилась в шуньяте и в сознании. Поэтому ясность, сознание и шуньята, собравшись, вместе родились. Когда при анализе указанных элементов говорят вместерожденное, то имеется в виду именно это, сущность этого называют вместерожденностью. Все формы, собираясь вместе, дают един­ство. Концентрируя их в основе сознания, по­лучаем вместерожденное единство. Таким обра­зом, начиная с всевышнего Будды и кончая при­митивными живыми существами, все плохое и хорошее, большое и малое, все в сансаре и нирване входит во вместерожденное единство. Все указанные живые существа, каждое из них в отдельности имеют свою виджняну (mam shes); в тот момент когда эти виджняны начнут проявляться, они будут называться вместерожденными мудростями. Когда еще не познано их происхождение, их называют мано-виджняной (4, л.178а).

Поздние комментаторы, начиная от великого брахмана Сарахи, рассматривали это положе­ние, разделив его натри особенности: вместе­рожденность внешняя, внутренняя и мисти-, ческая.

Внешняя вместерожденность означает, что все вещи и явления воспринимаются через индрии, т.е. вишая и индрия вместерождены с Ясным Светом и шуньятой и что Ясный Свет (конечная реальность) и шуньята вместерождены с объек­тами и явлениями. Между всеми вместерожденными нет разницы во времени, и они не диффе­ренцируются на хорошие и плохие сущности. Они просто рождены вместе, как те три качества золота. Сараха говорит: "Поймите, что многое имеет только одну ценность, поймите, что сущ­ности вместерождены". Разнообразие внешних объектов существует до тех пор, пока не будет понята вместерожденность. Подлинное позна­ние вместерожденности, благодаря своей истин­ности, является вместерожденной мудростью. На языке современной физики это означает, что нет в природе ничего разнообразного, кроме ис­кривления пространства: интуиция, познавшая это, называется вместерожденной мудростью, потому что она интуитивно постигает подлин­ную реальность в ее проявлении.

Вера в я, созданная умом, вместерождена с Ясным Светом и шуньятой, а духовность (Ясный Свет) и шуньята вместерождены с умом, создав­шим веру в я. Но между ними нет разницы ^о времени, и они не дифференцируются на хоро­шие и плохие сущности, они просто рождены вместе. Пока это не будет понято, будет суще­ствовать вера в я. Интуиция, познавшая это, называется вместерожденной мудростью»

Также Сараха сказал: "Дихотомия — это на­ивысшая мудрость, пять ядов эмоциональности являются (своим собственным) лекарством, объ­ективные и субъективные поля — это Ваджра-дхара".

Ум, который разрушает все пятна, положи­тельные и отрицательные, вместерожден с по­длинной реальностью. Пока это не понято, будут существовать пятна. Но если это понято, под­креплено мудростью, которая является заверша­ющей, дихотомия ощущения становится чистой. Эта нераздельность конечной реальности и муд­рости называется мудростью, которая познает реальность такой, как она есть, ilw недвойст­венной мудростью (gnyis su mod pa'i ye shes). Благодаря ей или через нее снимаются эмоцио­нальное непостоянство и примитивное верова­ние.

3. Лхажетонпа утверждает, что "когда человек подлинно вступает на путь махамудры, он пере­стает заниматься принятием полезного и отвержением вредного, ибо для него процесс остается позади. Если человек, будучи полностью в пути, может заниматься принятием, отверженном, бу­дет отвлекаться от объекта созерцания и блуж­дать в неуверенности, то он похож на муху, попавшую в паутину. Нужно научиться узна­вать в своем сознании достижение плода созер­цания. Плода, который не может быть найден в своем сознании, не нужно искать где-то в созна­нии других людей, ибо это похоже на прыжок лягушки в небесные просторы" (5, л.24). Дости­жение плода махамудры ищущий должен обна­ружить только в своем сознании. Буддисты ут­верждают, что когда ищущий совершенствуется по путям, продиктованным Буддой, его основа (махамудра — мано-виджняна) освобождается от основ эмоциональной изменчивости (клеш), от веры в я и становится чистой и ясной. Когда исчерпываются кармические результаты (гре­хи), тормозящие движение на путях, ищущий реализует конечный плод. Он перестает пере­рождаться в виде живых существ, наделенных скандхами. Собственная сущность пуста. Прин­цип существования пустоты находится во всех видимых и невидимых элементах, ни один эле­мент не может существовать вне этого принципа. В пустоте, которая пребывает непрерывно в сознании, возникает чистое ощущение, не выразимое словами, которое сверкает и все же не является ничем, лишенное трех условий (конк­ретизации, которые суть — явления, символы и возможности опыта); оно за пределом четырех видов блаженства, и даже выше радужного све­та, полностью трансцендентно, вырастает как ничто, которому внутренне присуще сострада­ние на благо живых существ. Оно реализуется тоща, когда ищущий достигает стадии великой ценности и совпадения в единстве. В момент реализации конечного результата, или чистого ощущения, ищущий освобождается от органиче­ски двойственного взгляда на объект и субъект. Когда познание приходит к плоду, тогда полно­стью познается сущность чистой махамудры, на­полненной силами и бесстрашием,

Если ищущий решил овладеть возможностя­ми, простирающимися перед ним, и претворить их в решительное действие, которое сопровож­дается чувством сострадания, он должен выйти за пределы обыденности и достичь состояния, которое с обычной точки зрения есть ничто, но которое из-за того, что оно есть ничто, действи­тельно предохраняет людей от того, чтобы их умы наполнялись сомнительными идеями или поступками. Таким образом, полностью рас­крывшись, ищущий связывает бесконечные воз­можности будущего перед собою с бесконечными возможностями, которыми он обладал в прошлом, в полное смысла единство.

Годцанпа говорит: "Познание того, что нет различия между сансарой и нирваной, есть убеждение» Если убеждение, опирающееся на шесть собраний) охватывает различные явле­ния., то оно соединяется с мыслью о подлинной связи и зависимости. Это есть созерцание, оно является правилом единого вкушения всех наслаждений и мук. Безмятежное, ровное станов­ление мысли без помех шального сознания есть чистый плод, подобный небу. Если собрать вое­дино мировоззрение, созерцание, путь и плод, то они не отличимы от чистого плода, подобного небу. Дальше указано, что "когда человек дохо­дит до состояния понимания иллюзорности всех вещей, он, глядя на вещи, не видит там ничего реального. Это есть убеждение. Когда не обна­руживается в видениях и мыслях реальности ве­щей, тогда наступает самадхи. Если соединить воедино блаженство и пустоту, то наступает по­длинный анализ. Когда наступает освобождение от начала и конца, тогда начинается путь. Если подавить сомнение, непостоянство и рассеян­ность, то является плод.

Все вышеуказанное есть наставление Учителя, поэтому прошу воспринять это в глубине своего ума. Нужно воспринимать убеждение без разли­чения, путь без исправления, сострадание без пространственного ограничения, самадхи без от­влечения, тогда знание приходит непрерывным потоком. Убеждение, освобожденное от пра­вильности и неправильности, не ограниченное пределами изучения и освоения, — это настав­ление Учителя. Безошибочное созерцание без ослабления; путь без страстей, не подверженный ошибкам; клятва, не допускающая отклонения, вызывают плод, желаемый небожителями, подо­бно тому, как основной состав лекарства, про­порционально сконцентрированный, дает лекар­ство высшего качества".

Знание, текущее непрерывным потоком, явля­ется одним из основных условий для достижения результата. Для этого требуется творческий про­цесс и необходимое подготовительное пережива­ние — опыт, который завершается в стадии раз­вития (bskyed rim). Дата Ринпоче говорит: "В результате раскрытия махамудры ищущий идет по пути самотеком, не опираясь ни на что, до полной реализации дхармакаи. Это похоже на то, как ночная птица — сова делает взлет, она опирается крыльями и хвостом о землю, в воз­духе она знает цель, куда лететь, и в полете, пока летит к цели, она не машет крыльями, а спокойно планирует"» Это положение махамудры пути сравнивается с путем без учебы (mi blob lam) бодхисаттвовского пути. Под знанием, текущим непрерывным потоком, имеется в виду не поток состояний отдельно взятых махамудры основы, махамудры пути или махамудры плода, а имеется в виду сплошной поток интенсивно связанных трех моментов, или фаз махамудры. Сам термин махамудра также включает все три фазы. Поэтому Шан Ринпоче утверждает, что '\,»она нескончаема. Например, серебряная ру­да» От нее отделяется серебро, и из чистого се­ребра можно изваять художественные формы. Таким же образом, не отдаляясь друг от друга, непрерывным потоком вытекают махамудры ос­новы, пути и плода".

На той стадии развития, когда ищущий созер­цает махамудру, цель и путь самореализуются, и они находятся за пределом желающей мысли и отчаяния. Здесь цель означает дхармакаю, са­мореализуется, означает достижение понимания того, что вся реальность никогда не возникала и является дхармакаей, и означает также интуи­тивное понимание недвойственности сансары и нирваны. Выражение ^они находятся за пре­делом желающей мысли и отчаяния" означает, что благодаря пониманию того, что нирвана — это сансара, не может быть никакой желающей мысли относительно достижения нирваны в сто­роне от сансары и благодаря пониманию того, что нирвана — это сансара, не может быть ни­какого отчаяния по отношению к падению в сансару, как к чему-то дурному. Гампопа пишет: "Прийти к этому убеждению означает, что все пятна разрушаются изнутри и что из глубины собственного бытия рождается уверенность в от­ношении реальности. Поэтому не может быть никакой желающей мысли или отчаяния по от­ношению к сансаре и нирване, будь она даже величиной с кунжутное зерно" (8, том II, л.66). Под словом пятна понимается сомнение и неу­веренность в дхармакае. Интуиция, подлинно познавшая эти пятня, которые необходимо по­давить, раскрывается на стадии развития и осу­ществления. Метод, который разрывает сомне­ние и другие клеши внутри сознания, как говорят тантристы, является наставлением Учителя, Воззрений реалистических и идеалистических, высокомерных и других существует великое множество, но они заменяются в тантризме сре­динным воззрением (dbu та) — мадхьямикой.

Дата Ринпоче определяет его как воззрение, не выразимое словами и не вообразимое умом, являющееся запредельным наставлением. Ана­лиз и завершение учения о сансаре и спасении от страданий в самом сознании называется ста­дией дзогчена, стадией Великого Завершения (rdzogs chen). Сомнение, хорошее и плохое, не осуществляется в сознании, поэтому эта стадия называется махамудрой. Для подавления стра­дания нужно осуществить блаженство. Метод использования сомнения и других клеш для со­вершенствующего пути является сокровенной тантрой» Сознание, сомнение и дхармакая в са­мом начале родились вместе, поэтому соедине­ние их в единство через наставления называют вместерожденным единением. Для подавления мары и других черных духов Будда продиктовал мантру (дхарани). Как мы уже упоминали вы­ше, умопостигаемое бытие есть дхармакая, это одна из трех экзистенциальных норм. и притом первостепенной важности. Сущность ее есть шуньята (пустота). По причине того что. шуньята никогда не расстается с истинной ясностью (телом Адибудды), она собственную форму (ру­пу) превращает в пятицветную радугу. Этим она выражает себя посредством более конкрет­ных и чувственных норм коммуникаций с их богатством всевозможных значений — самбхогакаей Пятицветная радуга суть пять мудро­стей, наделенных знанием и деянием, через эту коммуникацию абстрактная дхармакая прибли­жается к конкретным личностям сансары. Оржанпа пишет: ^Шуньята есть ясная мудрость дхармового пространства т она же есть зерцалоподобная мудрость. То, что эти две мудрости пребывают ровно, без колебания, есть мудрость равного содержания. То, что указанные две мудрости не смешиваются, а пребывают каждая в отдельности, есть мудрость, познающая по отдельности. Все указанные мудрости не под­вержены изменению и самовозникают» поэтому являются мудростью, совершающей деяние. Шуньята есть: 1) Тело Будды; то, что она ясна, есть 2) проповедь; она недвойственна, поэтому она — 3) мысль ровная, без колебания".

Существование в мире различных феноменов, как внешней формы чистой реальности, есть нирманакая. Экзистенциальная активность, или проявление нирманакаи, суть тело (sku), пропо­ведь (gsuhg) и мысль (thugs); иначе говоря, она является определителем тела, речи и ума. Пока определитель бездействует, реальность пребы­вает в своей сфере и ценности, но даже в этом случае реальность не есть нечто статичное. Она вполне активна. В этом смысле она обладает тремя аспектами.

Если рассматривать реальность как основу, это значит, что ее потенциальная энергия не рождена и что из нее возникает неустанно при­сутствующая    непрерывная    актуальность (gdangs) и динамика ее существования (rtsal), которая представляет собой проявление много­образия феноменального. Если рассматривать ее как цель, это реальность в своей сфере; это встреча реальности с собой, когда ее потенци­альная энергия, присутствующая активность и динамика существования выражают себя в нор­мах умопостигаемого, коммуникативного и по­длинного бытия. Коммуникативная актуаль­ность самбхогакаи выражается через пятицветную радугу, или пять мудростей. Они так же самовозникшие и вместерожденные, с пятью эмоционально окрашенными реакциями, или пятью клешами. То, что они самовозникшие, выражается термином лхундуб (lhun grub). Этот термин выражает присутствие сущности дхармакаи в скандхе (в теле) самого индивида, т.е. относится к обнаружению мано-виджняны в на­шем собственном существовании. Поэтому неко­торые западные теоретики называют его транс­цендентальной имманентностью. Это значит, что трансцендентность есть ничто без имма­нентности, когда речь идет об обнаружении в нашем ограниченном (пространственно-времен­ном) существовании бесконечной сущности дхармакаи. Поскольку основание нашего бытия не совпадает с нашим бытием, оно трансцен­дентно» а поскольку оно находится в нашем бы­тии и с нашим бытием, оно имманентно, отде­лить трансцендентность от имманентности не­возможно, Поэтому это парадоксальное явление тибетцы называют термином самовозникшее (lhun grub). Слово само предполагает транс­цендентность, возникновение — имманент­ность. Гампопа говорит: "Трансцендентальная имманентность (lhun grub) представляет собой ощутимое знание или познание (rtogs) всего то­го» что можно видеть и слышать, как являюще­еся сущностью подлинной умопостигаемости, которая не есть нечто, превращающееся в конк­ретное существование. Это есть реализация сансары и нирваны как недвойственности". Мы уже упоминали, что когда блаженство и ничто в одно мгновение совпадают в единстве, тогда вспыхи­вает вместерожденная мудрость, как сущность Будды. Она трансформируется на пять мудро" стой, и они разрушают основу пяти клеш и веру в я. Эти пять мудростей суть пять дхьянибудд.

Когда корень эмоционально окрашенных реак­ций и вера в я сгорают в пламени пяти мудро­стей, тогда ищущий обретает подлинное тело, которое не подвержено рождению и смерти, и, таким образом, оно у него становится тайной бытия» Он обладает подлинной речью, которая есть то, что невозможно выразить словами, она является тайной коммуникаций. Он обладает подлинным умом, который не постигается мыс­лью, и, таким образом, является тайной духов­ностью» Для этих трех тайн ядовитая феноме­нальность, которая создает ошибку относитель­но того, что обычно является непосредственным видением, не существует. Здесь торжествует ак­сиома школы мадхьямиков, утверждающая, что бытие, которое по своей истинной природе ни­когда нелокализовано, самоприсуще, совпадающе и недвойственно, является интеллектуальным актом в самом себе. Техника преобразова­ния при реализации осуществляется под руко­водством Учителя, строго по тайному методу, который является скрытым и запечатанным для тех, кто не подходит для него. Поэтому здесь обязательно требуется посвятительное уполномачивание. Это уполномачивание открывает процесс опыта, который должен охраняться строжайшей самодисциплиной.

Теперь еще раз хочу остановиться на принци­пиальных различиях между целью буддийского тантризма и шиваитского. Ибо в своих работах отдельные западные буддологи упорно отожде­ствляют методы и цели буддийского тантризма с шиваитским. Такое отождествление в корне неправильно и может повести будущего исследо­вателя по ложному пути.

В шиваитском тантризме существенный инте­рес представляет концепция шакти, божествен­ной энергии, творческого женского аспекта вер­ховного бога (Шивы) или его эманации как ак­тивного начала. Соединение с шакти символи­зирует овладение творческой энергией, или сое­динение с силами Вселенной. "Соединившись с шакти, будь полон энергии, — сказано в тантре Кула-чудамани, — из союза Шивы и шакти воз­никает мир". Сексуальные символы буддийского тантризма на иконографических изображениях действительно сходны с шиваитскими изображе­ниями. Но смысл их совершенно противоположный. Юм (уйм) буддийской тантры -- это не шакти, она подчеркивает духовно-интеллекту­альную, оценивающую сторону йогического опыта, или, иначе, она есть интуиция, непосред­ственно постигающая природу шуньи (yum ni stong nyid rtogs pa'i blo)o Буддийские тантристы шакти определяют как майю, ту самую силу, которая создает иллюзию, поэтому она является продуктом эмоции неведения (та rig pa). Шак­ти, или майя, беспрерывно напоминает нашему уму о существовании эго» Поэтому она является основой сансары и только она удерживает всех живых существ в болоте сансары с безначально­го Бремени. Юм же —- это праджня (shes rab), раскрывающая сущность шуньи, которая есть противоположность майи. Как нам известно, со­единение в единстве блаженства и шуньяты раскрывает в нас вместерожденную мудрость (джняну), которая избавляет живые существа от власти майи. Так как майя (шакти) вместерождена с джияной, то она не отрицается, не унич­тожается, а превращается в силу, отрицающую самое себя. Задача буддийского тантризма заключается в том, чтобы она стала силой просвет­ления, которая не служила бы дальнейшей диф­ференциации, а текла бы в обратном направлении: к единству и завершенности.

Утверждение о том» что "из союза Шивы и шакти возникает мир") означает, что этот союз создает феноменальный мир, который буддисты называют сансарой. Как мы видели выше, Нацог-Рандол пишет: "Признак (махамудры) есть признак пребывания дхармакаи, которая разде­ляется на познающего и не познающего ее. От этого признака единое раздвоилось на сансару и нирвану. Те, которые познали сущность дхарма­каи, остались в нирване, а те, которые благодаря присутствию авидьи не сумели познать ее, ушли в сансару". Напрашивается вывод, что союз Шивы и шакти есть творческий процесс авидьи, т.е. неведения; а все буддийские пути спасения — хинаяна, махаяна, мантраяна — сводятся к тому, чтобы устранить неведение (авидью) и ре­ализовать высшую мудрость —- Просветление.

Соединение Шивы и шакти — процесс фено­менальный, а соединение яб (уаЬ) и юм (ушл) — процесс трансцендентный, ведущий к прекра­щению всего феноменального.

Улан-Удэ, 1971 г.

Использованная литература

1. Dem-chog Tantra. Ed.by Kazi Dausamdup. Tantric Texts ed.by Arthur Avalon. VoLXI, Darjeeling: Darjeeling Branch Press, 1918, XXXIX. p.83, 97.

2. A.Govinda. Tantric Buddhism. 2500 Years of Buddhism. Delhi: Publication Devision, Ministry of Information and Broadcasting, Govt of India, 1964, p.312—- 328.

3. Tsonkhapa. Snyan brgyud rdo rje tshig rkang gi sa bead ma rig mun sel zab mo bkod pa zhes bya ba bzhugs so. Ксилог-раф.

4. Phyag rgya chen po'i thig le'i rgyud. Рукопись. S. Phyag rgya chen po man ngag gi bchad sbyar rgyal ba'i gan mdzod. Ксилограф.

6. The Life and Teaching of Naropa. Translated from the Tibetan original with Phylosophical Commentary Based on Oral Tradition by H.V.Guenther. Oxford, Clarendon Press, 1963.

7. Sna tshogs rang groL Snyan brgyud kyi rgyab choe shen mo zab don gnad Kyi me long bzhugs so. Ксилограф.

8. Sgam po pa. Gsung 'bum. Vol. l-XXXvni. Ксилограф.

 

* Эту статью Бидия Дандарович Дандарон (1914-1974) написал в 1971 году. По его совету вместе со статьей "Теория шуньи у мадхьямиков" я передал ее А.Н.Зелинскому для публикации в сборнике Географического Общества СССР. Но пока формировался сборник, в Бурятии было сфабриковано так называемое "Дело Дандарона"» в результате которого Б.Д.Дандарон. уже проведший 19 лет в сталинских лагерях, попала брежневский лагерь. После этого исчезла возможность публикации не только статьи о махамудре но были приостановлены издания и других буддологических исследований в СССР. И вот теперь, спустя более чем двадцать лет. этот важнейший труд становится доступным для тех. кто интересуется буддизмом и творчеством Б.Д.Дандарона. -— В.М.