Китайская картина мира и буддизм

(к вопросу о характере взаимодействия культур Китая и Индии)

Е.А. Торчинов

Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший по существу своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и репрезентировал буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам [1]), неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и, в конечном итоге, на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неокофуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись, по существу в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтому процесс становления буддийской традиции в Китае вполне обоснованно называется процессом «китаизации буддизма» (чжунгохуа). Более того, вполне естественно предположить, что буддизм как единичный репрезентант целостной индийской культурной традиции не мог оказаться равномощен колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития и поэтому подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.

Рассмотрим теперь, в чем же заключалась принципиальная мировоззренческая и ценностно-праксеологическая несовместимость двух традиций — китайской, представленной конфуцианством и даосизмом, и индийской, представленной буддизмом.

1. Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма и прежде всего — доктринами сансары и кармы. Тройственный мир буддийской космологии порожден кармической активностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности (авидья, моха), формирующая мотив влечения и привязанности на эгоцентическом основании. Эта кармическая активность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередного космического цикла (кальпа; цзе). Этот мир непрестанных рождений, смертей и новых рождений, обусловленных кармой живых существ характеризуется страданием (духкха; ку), всеобщим непостоянством (анитья; у чан), бессущностностью (анатма; у во) и загрязненностью (ашубха; бу цзин). Буддийская религиозная доктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и достижение освобождения — нирваны (непань). Таким образом, буддизм провозглашает полную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уровнях остается частью сансары — исполненного страданий мира чередующихся рождений-смертей и сферой профанического существования в отличие от нирваны.

Таким образом, следует отметить, что освобождение в буддизме понимается не как повышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное его преодоление, выход за его пределы посредством закрепленной традицией психотехнической практики, трансформирующей сознание адепта и приостанавливающей его кармическую активность, которая является причиной не только его собственного сансарического существования, но и источником всего космоса в целом.

2. Понимание мира в буддизме сугубо психологично, ибо все уровни космоса рассматриваются в качестве коррелятов состояний сознания живых существ, или уровней развертывания сознания. В некоторых же направлениях буддизма, провозглашающих принцип «только-сознания» (виджняптиматра — вэй ши; читтаматра — вэй синь) троекосмие и вообще сводится только к уровням развертывания психики, превращаясь в чистый психокосм.

3. Это мир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охватывающим только высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативного сосредоточения) и мира не-форм.

Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры.

1. Чувственный космос выступает и для конфуцианства и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, не сопоставляемой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, бессмертные и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во Дворцы Полярной Звезды и Большой Медведицы.

Конечно, представление о «прежденебесных» (сянь тянь), то есть, предшествующих появлению видимого неба, эманациях Дао-Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции «сансара—нирвана».

В целом мир по китайским представлениям делится скорее на две, а не на три части: это лишенный оформленной телесности мир «отсутствия» (у) и мир наличного бытия «десяти тысяч вещей-существ» (ю). Неоконфуцианцы закрепили это разделение терминологически: как син эр шан (выше оформленности) и син эр ся (ниже оформленности); первое из них в настоящее время часто осмысляется как «метафизическое». Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состояния универсума и космоса множества вещей-существ.

Эти два уровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (кама дхату) с одной стороны и мирами форм и не-форм (рупа дхату и арупа дхату) с другой, а даосские бессмертные небожители (сянь) — с божествами (дэва) буддийской традиции. Однако отсутствие в Китае оппозиции сансара—нирвана в Китае предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус бессмертных считался высшим для живого существа в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиозный идеал буддизма воплощал архат — освобожденный, достигший нирваны святой или бодхисаттва — святой, обретший пробуждение (бодхи), но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.

Высшее же состояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение «единотелесности» (и ти) с универсумом [2].

2. В отличие от буддийского психологизма в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры сама постановка вопроса о мире как производном от деятельности существ (их «воли», если здесь уместна терминология А. Шопенгауэра, говорившего о всех природных силах и о природе вообще как об объективации единой мировой воли) была невозможной. Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания (скорее сознание могло рассматриваться как нечто сущее, рядоположное материальным объектам) [3].

Таким образом, традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут сопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос сакрализован и он — благо) и онтологический пессимизм (космос десакрализован, он продукт заблуждения, омраченности и влечений; благо—освобождение понимается как удаление причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом). В области этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков, семейных ценностей (сяо — «сыновняя почтительность») и деторождения. Отшельничество известно, но оно не предполагает безбрачие. Идеал целибата неизвестен и неприемлем (монашество в даосизме появляется поздно и только под влиянием буддизма).

3. Добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов (в отличие от циклов чисто временных). Равно не было знакомо китайской культуре и представление о множественности изоморфных параллельных миров. Из буддизма идея космических циклов в раннее средневековье переходит в даосизм и затем в неоконфуцианство, где она всесторонне разрабатывается Шао Юном (1011-1077 гг.).

Гораздо больший параллелизм обнаруживается между социальной доктриной буддизма и китайских учений (особенно четкая параллель обнаруживается между буддизмом и моизмом в их доктрине социогенеза как некоего договора между людьми, устанавливающего царскую власть и единый закон).Однако для китайской традиции характерна качественно более высокая, нежели в буддизме (доктрина чакравартина), сакрализации монарха. Буддизм универсален, китайские учения как правило (за исключением некоторых течений даосской мысли) резко китаецентричны: Китай — Государство Центра и царство цивилизованности (вэнь), все остальные народы — периферийные варвары и «люди только с виду».

Таким образом, принципиальные мировоззренческие расхождения между буддизмом и традиционными китайскими учениями можно легко выразить следующим образом:

Буддийская космология и традиционная китайская культура

1. Буддизм. Десакрализация космоса. Основными характеристиками «тройственного мира» сансары являются страдание и непостоянство. Причина мира — действия (карма) живых существ. Цель буддизма — освобождение от сансары и достижение нирваны, выход за пределы «трех миров». Онтологический пессимизм и монашеский идеал для человека, стремящегося к освобождению.
2. Китайские учения. Сакрализация космоса. Чувственно воспринимаемый мир считается единственной реальностью. Отсутствие аналогов кармы и сансары. Двойственное деление мира на потенциально сущее, неоформленное (у) и мир наличного бытия (ю). Реализация религиозного идеала в пределах чувственного космоса. Онтологический оптимизм, культ предков, семейных ценностей и деторождения.
3. Психологизм буддийской космологии. «Три мира и их местопребывания — состояния сознания живых существ с соотнесенными с ними планами существования.
4. Натурализм китайской космологии. Мир на всех его уровнях — различные состояния единой квазиматериальной энергетической субстанции — пневмы (ци). Миры божеств и бессмертных типологически соответствуют мирам форм и не-форм в буддизме.
5. Циклизм времени в буддизме. Существуют мировые циклы. Время циклично. Преобладает членение пространства по вертикали.
6. Циклизм времени в китайских учениях. Существуют временные, но не космические циклы. Время циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение пространства по горизонтали.
7. Доктрина социогенеза в буддизме. «Договорная теория» происхождения государства. Относительно слабая сакрализация власти монарха. Цивилизационный универсализм.
8. Доктрина социогенеза в китайских учениях. Наличие элементов «договорной теории» (у моистов). Исключительно высокая степень сакрализации власти монарха и государственных институтов. Цивилизационный китаецентризм.

Здесь следует кратко коснуться еще одного вопроса — о самой возможности утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктрина сансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой стороны, все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, бессущностность, загрязненность, пустотность). Тем не менее, состоявшееся в Китае утверждение буддийской традиции свидетельствует и о принятии доктрины сансары.

Думается, однако, что идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.

Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых-сяней), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о «неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме) в 5-6 вв. [4], на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы—буддисты отстаивали понимание «духа» (шэнь), как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его «спиритуализованном» буддизмом варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-души» (анатмавада; у во цзянь), рассматривающей живое существо как континуум (сантана) мгновенных, но причиннозависимых элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппировааных в пять групп — скандх.

Вместе с тем, ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это, прежде всего, нетеистическая онтология и апофатическое описание абсолюта.

Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты в Китае 17-18 вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык; достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова “deus” (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и промыслителя.

И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность, как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (дао) невыразим в словах и даже «Путем» называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ — Учитель ничего не говорил), то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.

В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от…», сколько к «освобождению для…» В этом кроется и одна из причин предпочтения китайских буддистов Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (и синь, екачитта) сознанием, или со всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать «единотелесен» (и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (арья пудгала) буддизма.

Далее, и религии Китая (прежде всего, даосизм) и буддизм были религиями недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагашими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма «трех учений» (сань цзяо).

При обращении непосредственно к проблеме взаимодействия мировоззренческих позиций буддизма и китайских учений на первый план все-таки выступают фундаментальные содержательные различия китайской и индийской (представленной буддизмом) культурных традиций: философский натурализм первой и психологизм второй. Взаимодействие этих двух мировоззренческих типов (с учетом того, что натуралистическая модель [5] в качестве субстратной была и доминантной) и является определяющим в эволюции буддизма в Китае. Сказанное относится прежде всего, к эволюции буддизма на его философском, логико-дискурсивном, уровне, а также к китайским интерпретациям ряда фундаментальных положений буддийской доктрины.

Результатом данного взаимодействия является, с одной стороны, значительная онтологизация буддийского психологизма и развитие не характерной для эталонного буддизма метафизики: психика, воспринимавшаяся китайскими буддистами как сущее и предметное «овеществляется», субстантивизируется, превращаясь в субстанциальный наличный дух, а непрерывно изменяющиеся психические состояния, образующие континуум (сантана) становятся некоей неизменной духовной сущностью наподобие атмана (субстанция-субъект, субстанциальное «я») брахманизма. Все это находится в разительной дисгармонии с антисубстанциалистскими интенциями индийского буддизма, хотя потенциальная возможность для подоной трансформации, видимо, существовала и в эталонном буддизме, например в учении о татхате («таковости») как истинносущем или в более поздней доктрине татхагатагарбхи («Лона Татхагаты») как всеобщем субстрате и высшем Я всех живых существ.

С другой стороны, этот процесс привел спиритуализации подвергшихся буддийскому влиянию школ китайской мысли, причем это влияние могло быть и непосредственным и опосредованным. Речь в данном случае идет не только о даосизме, но и о конфуцианстве в его сунской и минской редакциях. Впрочем, развитие этой тенденции происходило менее интенсивно, чем описанной выше.

Понятно, что влияние буддизма на китайскую философию в силу ее субстратного натурализма выражалось не столько в ее психологизации, сколько именно в спиритуализации, что привело к усилению спиритуалистических тенденций в китайской мысли.

Процесс спиритуализации и «субстантивизации» буддизма в Китае приводит также к появлению пантеистических мотивов в китайском буддизме, когда будда в его аспекте дхармакая (фа шэнь – Тело Закона/Учения) начинает восприниматься как субстанция и основа всего сущего, источник космогенеза, имманентная сущность и высшая действительность мира (особенно подобный взгляд характерен для школы тяньтай, признававшей наделенными природой будды [фо син] не тоько «континуумы» — живые существа, но и неодушевленные объекты). Интересно, что уже Дао-ань (312-385 гг.) рассматривал шуньяту («пустоту») онтологически — в качестве субстрата сущего и генетически в качестве порождающего принципа, причем в соответствии с рядом даосских космогоний подчеркивал временной аспект космогонического процесса. Шуньята была для него субстратом даосского «изначального отсутствия» (бэнь у), то есть некоего потенциального неоформленного бытия, генетически предшествующего миру оформленных (син) вещей (ю; вань ю; вань у). Когнитивный же аспект шуньяты — праджня (мудрость) при помощи даосского термина («Дао-Дэ цзин «, гл.6) «сокровенное женственное», «сокровенная самка» (сюань пинь) [6].

Буддийский мыслитель 4 в. Сунь Чо (314-371 гг.), пытавшийся сочетать философию сюань-сюэ с буддийской доктриной праджни, следующим образом определяет понятие «будда» (фо) в своем трактате «Иносказательные рассуждения о Дао-Пути» (Юй дао лунь): «Что касается будды, то это не кто иной, как воплотивший Дао-Путь (ти дао чжэ е). Дао-Путь — это то, что ведет все сущее. Он (будда — Е.Т.) откликается ему и воздействует на него, следует ему и проникает в него, пребывает в не-деянии (у вэй) и нет для него ничего не содеянного. Благодаря не-деянию он пребывает в пустоте, покое и спонтанной свободе (цзы жань). Так как для него нет ничего не содеянного, то он может духовно преобразовать все сущее (вань у) [7].

Здесь о будде не только говорится в традиционной даосской терминологии (не-деяние, спонтанная свобода и т.д.), но, главное, будда квалифицируется как воплощенное Дао. В религиозных же даосских текстах начиная с I–II вв. н.э. (хотя эта доктрина имеет и еще более глубокие корни) обожествленный Лао-цзы (Лао-цзюнь — Престарелый Государь; Государь Лао) именуется «воплощением» или «телом» Дао (дао чжи ти; дао чжи син; дао чжи шэнь) [8]. Следовательно: основные буддийские термины воспринимаются сквозь призму даосской доктрины и в ее терминологии; кроме того, использование слова ти (воплощение, воплотивший) применительно к будде весьма существенно и в плане усиления субстанциалистских тенденций в китайском буддизме в процессе его онтологизации, поскольку это слово (в качестве существительного первое значение — «тело») выражает в китайской философии (по крайней мере, со времен Ван Би) понятие «субстанция», как об этом уже говорилось выше.

Обращаясь к процессу спиритуализации даосизма под воздействием буддизма, необходимо прежде всего, подчеркнуть закономерность подобного процесса. Трансформация даосского натурализма под воздействием буддийского психологизма должна была пойти по пути спиритуализации вследствие указанной выше закономерности восприятия психологизма культурной китайской традицией. Тем не менее, она была менее интенсивной, чем онтологизация собственно буддийского психологизма. Для иллюстрации этого положения можно привести некоторые фрагменты «Гуань Инь-цзы» — средневекового даосского текста, несущего на себе отпечатки как отрицательной диалектики мадхьямики/шуньвады, так и анализа психических процессов йогачары/виджнянавады. Данный текст представляет собой в рассматриваемом отношении достаточный интерес [9].

«Все люди видят сны, и эти сны различны. Сон одной ночи отличается от сна другой ночи. В сновидениях видят Небо, видят Землю, видят людей, видят вещи — и все это создано мыслью… Откуда же знать, что и эти Небо и Земля не созданы мыслью?!

Во сне, в зеркале, в воде есть представляемый образ Неба и Земли. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, явившихся в сновидении, бодрствует и не спит. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, отраженных в воде, не наполняет водой таз. Наличие или отсутствие объекта («того» — би — Е.Т.) зависит от субъекта («этого» — ши — Е.Т.) и не зависит от объекта. Таким образом, совершенномудрый человек не уходит от Неба и Земли, а уходит от своего сознания» (из гл. 2).

Во-первых, еще в гл. 2 «Чжуан-цзы» под названием «Ци у лунь» («Об уравнивании сущего») мир опыта уподобляется сну. Для Чжуан-цзы истинная реальность не знает оппозиции «субъект—объект»). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление разделяет эту неделимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и друг другу противоположные. Не последнюю роль в этом разложении неделимой реальности на фиксированные, жестко разделенные сущности играет язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным именам (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь-дунь) в смысле абсолютной простоты и целостности, и эту целостность и единство как раз и передает метафора сновидения с его подвижными и перетекающими друг в друга образами. Во-вторых, метафора сна у Чжуан-цзы связана с размышлением о том, что жизнь похожа на сон, а смерть — на пробуждение: «Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?» [10].

В-третьих, метафора сна предполагает восходящую к весьма архаическим представлениям, но ставшую содержанием философской рефлексии идею о взаимосводимости сна и бодрствования и относительности этих двух состояний: для спящего сон — реальность, для бодрствующего реальность — воспринимаемый им мир (и наоборот). То же справедливо и для дихотомии «жизнь—смерть» [11].

Достаточно известно, что в философии старая как мир тема «жизнь есть сон» (от Упанишад до Кальдерона и Шекспира) [12] и метафора сна используются в двух случаях: 1) Для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира относительно некоей высшей действительности или для указания на изменчивость и быстротечное непостоянство мира и 2) для иллюстрации тезиса о порождающей функции сознания. Однако для Чжуан-цзы первое положение характерно только в зачаточной форме, скорее коннотация метафоры сна у него положительна, а второе отсутствует полностью. Вместо него — доктрина относительности, «равновесия» сна и бодрствования (ср. «Ле-цзы», гл. 3: «Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование — ложью» — и ниже).

Тот факт, что даосам до знакомства с буддизмом даже не приходит мысль о том, что сознание, конструирующее мир сна, может порождать и мир бодрствования, свидетельствует об отсутствии сколько-нибудь развитых элементов идеализма в традиционной китайской мысли, а также о натуралистическом характере даосской философии.

Только в средние века под влиянием буддизма автор «Гуань Инь-цзы» уподобляет сновидения, созданные мыслью (сы чэн) чувственно воспринимаемому космосу и допускает идеальный (а не реальный) характер последнего. Однако Дао как высшее первоначало продолжает мыслиться как «единотелесное» (и ти) универсуму: «Одна искра пламени может сжечь все сущее. Сущее погибнет, где же тогда огню находиться? Один вздох Дао-Пути может погрузить во мрак небытия все сущее. Сущее погибнет, где же тогда пребывать Дао-Пути?» («Гуань Инь-цзы», гл. 1).

При характеристике основных направлений рецепции буддизма в Китае в процессе его взаимодействия с даосизмом следует учитывать принципиальную важность изменения направленности буддийской философии в плане буддийской полемики с другими школами, поскольку полемика всегда оказывала стимулирующее воздействие на содержание и направленность буддийского дискурса. В Индии основными оппонентами буддизма являлись различные направления брахманизма и стержнем полемики была проблема атмана, который отвергался буддистами (анатмавада, найратмья).

В Китае теоретическая полемика развертывалась (особенно в первый период рецепции буддизма) вокруг проблемы неуничтожимости духа, причем буддисты, отстаивая доктрины сансары и кармы (не являвшимся предметом полемики в Индии, поскольку признавались и оппонентами буддистов), вынуждены были встать на позиции яростно отвергавшегося ими в Индии этернализма и спиритуализма — учений о неизменности, вечности, субстанциальности и самотождественности психики (духа, шэнь) для противодействия субстратному натурализму китайской мысли.

Вместе с тем, нельзя не отметить, что в добуддийском Китае отсутствовали сколько-нибудь развитые представления о бессмертии души (их в плане сотериологии замещала даосская доктрина физического бессмертия, основанная на признании органического единства психических и соматических характеристик человеческого организма). Следовательно, неуничтожимости духа раннекитайского буддизма возникла в результате контаминации (или суперпозиции) буддийских (а в основе — общеиндийских) доктрин кармы и сансары с китайским натурализмом, наделенным сильными субстантивизирующими потенциями. Другими словами, один из компонентов взаимодействия (даосизм, китайская культура) в силу своего натурализма субстантивизировал, «овеществил» буддийский психологизм (ставший теперь, таким образом, спиритуализмом), превратив, как уже говорилось, континуальный поток психических состояний (сантана) в бессмертный субстанциальный дух, своеобразную «мыслящую вещь» (res cogitans Декарта). Этот процесс был опосредован усвоением доктринального уровня буддийской традиции (учение о сансаре и карме).

Таким образом, теория «неуничтожимости духа» ранних буддийских апологетических трактатов не может быть выведена ни из даосской (или китайской) традиции, ни из эталонной буддийской доктрины. Следовательно, она явилась плодом взаимодействия двух традиций, явлением, принципиально новым для каждого из компонентов взаимодействия. Многочисленность посвященных проблеме «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме) трактатов объясняется прежде всего, несовместимостью буддийской доктрины сансары с китайской традицией. Полемика по этому вопросу особенно усилилась после появления в конце 5 — начале 6 в. знаменитого трактата мыслителя Фань Чжэня «Об уничтожимости духа», имевшего непосредственно антибуддийскую направленность.

Фань Чжэнь рассматривал тело как субстанцию, а дух как ее энергию, или функцию (юн), утверждая, что так же, как функция не может существовать отдельно от субстанции, дух не может существовать вне тела. (его образ: дух и тело соотносятся, как нож и его острота). На это буддийский мыслитель Чжэн Даоцзы возражал, утверждая, что тело является лишь условием проявления духа, а не его субстанцией, или корнем (бэнь), которая заключена в самом духе как самосущем начале. Этот тезис развивается им на основе интерпретации аналогичного образа дров и огня у Фань Чжэня: «Хотя дрова и являются тем, что порождает огонь, они не являются его корнем (субстанцией). Корень огня самостоятельно пребывает в нем самом и при условии наличия дров проявляется (становится функционирующим — юн), вот и все… Корень огня — это предельное состояние силы ян. Ян является пределом огня. Поэтому, дрова — это то, благодаря чему огонь проявляется (то есть дрова — условие проявления природы огня — Е.Т.), а не его корень» [13].

Буддийский апологет Ло Цзюньчжан (трактат «Гэн шэн лунь» — «О будущей жизни») приходит к пониманию духа как некоей вечной и неизменной сущности, аналога брахманистского атмана: «Люди и иные существа пребывая в процессе метаморфоз и превращений тем не менее имеет свою индивидуальную природу (син). Природа имеет свой сущностный корень (бэньфэнь). Следовательно, существует некая постоянная (вечная) вещь (чан у)» [14]. Другими словами, Ло Цзюньчжан утверждает, что дух (шэнь) является вечной сущностью, не подверженной процессу универсальных трансформаций. Он также обеспечивает самотождественность любого живого существа, будучи трансцендентальным условием возможности перерождений и продолжения жизни после смерти тела [15].

Изменение направленности характерно и для такого аспекта полемической активности буддистов, как проблема теизма. В Индии буддизм разработал нетеистическую доктрину ниришваравады (как частный случай анатмавады), однако в Китае, где теистических направлений не было, данная активность утратила свою актуальность (в Индии обусловленную задачами полемики с брахманистским теизмом), а метафизика различных направлений буддизма в Китае со своими субстанциалистскими тенденциями скорее стимулировала протеистические тенденции в даосизме.

В качестве примера можно привести достаточно красноречивые пассажи из «Гуань Инь-цзы»:

1. «Один гончар может изготовить мириады кувшинов, но никогда не будет ни одного кувшина, который мог бы изготовить гончара и мог бы навредить гончару.

Один Дао-Путь может создать мириад существ, но никогда не будет ни одного существа, которое могло бы создать Дао-Путь и могло бы навредить Дао-Пути» (из гл. 1).

2. «Небо не само по себе стало Небом — есть некто, сотворивший Небо. Земля не сама по себе стала Землей — есть некто, сотворивший Землю. Ведь комнаты, балки, лодки, колесницы созданы человеком. Мир объектов не сам себя создал. Знай, что есть нечто, от чего зависят объекты. Знай, что это нечто уже ни от чего не зависит» (из гл. 2).

Подобного рода креационистские идеи (как и тезис о самодостаточности субъекта) не могут быть выведены ни из собственно китайской традиции, ни из эталонного индийского буддизма. Только взаимодействие китайской и индийской традиций, выразившееся во взаимовлиянии буддизма и даосизма, создало условия для подобного результата. Сама же доктрина ниришваравады оказалась в Китае преданной полному забвению.

Весьма своеобразна и социальная доктрина китайского буддизма. В Индии буддизм как альтернативное брахманизму учение всегда опирался на царскую власть и варну кшатриев, из которой происходили носители царской власти (даже о происхождении варны брахманов буддийские тексты едва упоминают). Буддизм в Индии разработал даже «договорную» концепцию царской власти, близкую аналогичной моистской доктрине традиционной китайской философии. Буддисты настолько полагались на покровительство царей, что во многом его упадок в Индии во второй половине 1-го тыс. до н.э. может во многом быть объяснен быстрым возвращением индийских венценосцев в лоно брахманизма и их отказом от покровительства буддизму; там же, где цари продолжали покровительствовать буддизму, его влияние сохранялось до конца XII в. (так было в Магадхе при династии Пала, покровительствовавшей буддизму до самого своего падения). Интересно, что именно на буддизм и его доктрину совершенного царя-чакравартина ориентировался и великий император Ашока, создатель первого всеиндийского государства. Вместе с тем, в Индии такая зависимость от царской власти не означала подчинения сангхи государству и утрата ей своей независимости, поскольку в Индии существовала древняя традиция независимого существования монашеских сообществ, относительно которых цари выступали лишь покровителями-милостынедателями, тогда как монахи выступали в роли его духовных учителей и наставников.

В Китае буддизм столкнулся с совершенно иной ситуацией. Здесь существовала исключительно высокая степень сакрализации власти монарха-пантократора, или даже космократора и практически неограниченным контролем государства над всеми сферами жизни. Поэтому существование в Китае независимой от государства сангхи было немыслимым. И тем не менее, в начале V в. монах Хуэй-юань (334-416 гг.) предпринял попытку отстоять независимость сангхи. Эта полемика интересна не столько сама по себе, сколько как еще один пример принципиально различной культурной позиции носителей традиционной китайской культуры и буддийского мировоззрения.

Хуэй-юань в ответ на антибуддийские указы узурпатора Сюань Хуаня (402–404 гг.) написал и послал правителю трактат под названием «Монах не должен оказывать почести государю» (Сэн бу цзин ван чжэ лунь) [16]. Здесь не место подробно анализировать содержание этого текста, что уже предпринималось в отечественной науке. Важно только отметить те аспекты этого памятника, которые непосредственно отражают все различие китайского и индобуддийского взгляда на мир.

Хуэй-юань признает все функции императора, приписывающиеся ему традицией — император является носителем животворной силы — дэ, он ответствен за правильное чередование сезонов, процветание подданных и т.д. Все эти функции чудесны и возвышенны и вписаны в гармонический порядок универсума. Однако все они, утверждает Хуэй-юань, сансарической природы, тогда как монах возвышается над космосом и его миропорядком, его природа «трансцендентна» космическим началам и силам, он устремлен к выходу из этого мира и к обретению нирваны. А поэтому монах не ниже, а выше императора и ни о каком подчинении сангхи государству, в том числе, и ни о каких поклонах и простирании ниц монаха перед государем не может быть и речи. Эта позиция выражена Хуэй-юанем четко и ясно. И тем не менее, исторически победило государство и дух традиционного китайского этатизма и сангха оказалась под поставленной под полный государственный контроль.

Таким образом, при изучении даосско-буддийского взаимодействия прежде всего, необходимо проанализировать основные теоретико-методологические проблемы исследования. Для понимания роли даосизма в процессе китаизации буддизма, равно как и общественного характера и направления этой «китаизации», следует обратить особое внимание на изучение отношения представленной даосизмом традиционной китайской модели мира, человека и общества с репрезентируемой буддизмом индийской моделью. Здесь же необходимо поставить вопрос об изучении взаимодействтия буддизма и даосизма на всех уровнях, характерных для полиморфных религиозно-философских образований: доктринальном, философско-дискурсивном и психотехническом, что позволяет решить такие проблемы, как: а) соотношение доктрин бодхисаттвы и бессмертного (сянь) в качестве аксиологически нормативных для религиозной прагматики обеих традиций; б) типология буддийской (в частности, тантрической) и даосской психотехники; в) степень влияния культурной китайской модели и особенностей китайской философии на философско-дискурсивный уровень буддизма в Китае. Одним из следствий предложенного здесь нового подхода явится углубление понимания общего и особенного в великих культурах Востока — индийской и китайской.

Примечания

[1] Хотя в географическом отношении Вьетнам относится к Юго-Восточной Азии, в историко-культурном плане он — часть дальневосточного историко-культурного региона, поскольку основы вьетнамской культуры тесно связаны с китайской культурной традицией и иероглифической письменностью и китайскими формами махаянского буддизма (особенно, Чань/Тхиен.
Назад

[2] Здесь употреблено то же слово, что и для обозначения философского понятия «субстанция», поскольку буквальное значение слова ти — тело. Помимо «единотелесности» возможный перевод сочетания «и ти» — «единосубстанциальность». Перевод «единотелесность» принадлежит А.И. Кобзеву.
Назад

[3] Подробнее см.: Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // Народы Азии и Африки. 1988. № 2. С. 48-51.
Назад

[4] Об этой полемике см.: Радуль-Затуловский Я.Б. Великий китайский атеист Фань Чжэнь // Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Л., 1957, № 1. С. 282-316; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 347-361 (раздел написан М.Е. Кравцовой); Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин. Т.2, 1979. С. 268-292; Хоу Вайлу, Чжао Цзибинь, Ду Госян, Цю Ханьшэн. Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии). Пекин. Т.3. 1957. С. 326-404; Balazs E. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme. New York—L., 1964. P. 255-276; Chen K. Anti-Buddhist Propaganda during the Nan-Ch’ao // Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 15. 1952.
Назад

[5] Концепция древнекитайского философского натурализма впервые разработана в российской науке А.И. Кобзевым. См.: Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М., 1983. С. 96-97, 120.
Назад

[6] Тайсё синсю дайдзокё («Трипитака» годов Тайсё). Т. 55. Токио, 1960. С. 43-48; см также: Link A.E. The Taoist Antecedents of Tao-An’s Prajna Ontology // History of Religions. Vol. 9, 1969/1970, No. 2-3. P. 200-215.

Интересно, что если в классическом индийском буддизме теория пустоты (шуньяты) несет в себе идею «неонтологичности» сущего и невозможности конструирования адекватной онтологии, то в рассуждениях Дао-аня концепция пустоты помещается в онтологический контекст, вследствие чего шуньята приобретает черты субстанциальности, противоположные ее исходным характеристикам.
Назад

[7] Сунь Чо. Юй дао лунь (Иносказательные рассуждения о Дао-Пути). — Тайсё синсю дайдзокё. Т. 52, 1960. С. 16.
Назад

[8] Schipper K.M. The Taoist Body. — History of Religions. Vol. 17, 1978, No. 3-4. P. 358.
Назад

[9] Любопытно сопоставление некоторых моментов учения поздних даосских философских текстов с ведантическими. Основанием для подобного сопоставления является тот факи, что веданта во многом являлась реакцией брахманистского онтологизма на буддийский психологизм, причем сам этот онтологизм в содержательном плане (включая ценностные установки традиции) во многом был результатом усвоения плодов буддийской философской рефлексии, т.е. здесь присутствует механизм, возможно, близкий механизму трансформации даосизма под воздействием буддизма.

В позднедаосских философских текстах многие образы, заимствованные, видимо, из буддийских сочинений, приобрели специфически «ведантический» колорит: «Реальность (ши) не появляется и не исчезает. Например, отражение в воде может то появляться, то исчезать. Но если говорить о самой воде, то она поистине не появляется и не исчезает». («Гуань Инь-цзы», гл. 2).

Все цитаты из «Гуань Инь-цзы» здесь и ниже приводятся по изданию: «Гуань Инь-цзы». Сер. «Сыбу бэй яо» («Важнейшие сочинения по четырем разделам»). Т. 152. Шанхай, 1936.
Назад

[10] «Чжуан-цзы», гл. 2. Цитаты из «Чжуан-цзы» даются по изданию: Сер. «Чжуцзы цзичэн» («Корпус философской классики»). Т.3. Шанхай, 1954.
Назад

[11] Оригинальную и глубокую трактовку темы сна и пробуждения в «Чжуан-цзы» как взаимовключенных и предполагающих друг друга состояний, дает В.В. Малявин. См.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985. С. 104, 118.
Назад

[12] Так, А. Шопенгауэр пишет: «Здесь перед нами действительно очень отчетливо проступает родственность между жизнью и сном; не постыдимся же признать Это, после того, как эту родственность признали и высказали многие великие умы. Веды и Пураны не знают лучшего сравнения для всего познания действительного мира, который они называют покрывалом Майи, чем сон, и именно им пользуются чаще, чем другими. Платон не раз говорил, что люди живут как бы во сне и только философ стремится к бдению. Пиндар (2 ч., 135) утверждает: «Человек — сон тени», а у Софокла мы читаем: «Я вижу: мы все, сколько нас не живет, лишь призраков легкие тени» (Аякс, 125). Рядом с ними достойнее всего поставить Шекспира:

Как наши сновиденья,
Так созданы и мы, и жизни краткой дни
Объяты сном.

(Буря, IV, 1)

И, наконец, Кальдерон был настолько проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей до известной степени метафизической драме “Жизнь есть сон”». — Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.1. М., 1993. С. 154.
Назад

[13] Чжан Дао-цзы. Шэнь бу ме лунь (Рассуждения о неуничтожимости духа) / Тайсё синсю дайдзокё. Т. 52. С. 28.
Назад

[14] Ло Цзюньчжан. Гэн шэнь лунь (О будущей жизни) / Тайсё синсю дайдзокё. Т. 55. С. 27.
Назад

[15] В этом же сочинении Ло Цзюньчжан использует традиционную китайскую концепцию универсальности перемен (и, бянь, хуа) для обоснования учения о перерождениях: Все сущее умирает и вновь возрождается (например, травы и деревья осенью и весной), следовательно, и человек не может не быть исключением. Вечная же основа духа гарантирует участие человека в процессе цикла «смерть—новое рождение».

В связи с этим небезынтересно отметить два момента: 1) доктрина перерождений, не являвшаяся предметом рефлексии в Индии, становится таковой в Китае, причем благодаря отсутствию рационального индийского основания, она обосновывается в Китае в традиционных категориях нативной культуры и с позиций носителей данной культуры; 2) субстратная китайская доктрина трансформаций—перемен всего сущего имела принципиально иную аксиологическую направленность, чем идея сансары, поскольку содержала скорее положительную коннотацию. Не исключено, что именно это влияние ценностных ориентаций субстратной культуры привело к тому, что фундаментальная буддийская доктрина страдания (духкха) как основной характеристики сансары оказалась мало популярной в китайских буддийских сочинениях и отношение их авторов к идее смертей—рождений скорее можно описать словами из известной песни Вл. Высоцкого: «Удобную религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем».
Назад

[16] Об этом см.: Комиссарова Т.Г. «Монах не должен кланяться императору». Из буддийской полемики 4-6 вв // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987; Хуэй-юань. Монах не должен оказывать почести императору. Пер. с кит. А.С. Мартынова // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 179-191.
Назад