| |
Объемная и содержательная монография
Т. А. Бернштам - это итог многолетнего и многогранного научного
исследования, которое продолжило предшествующие изыскания автора
в теме "молодости" и "возрастных градаций",
а также отношения к этим категориям внутри русской общины XIX-XX
вв. Книге предшествовали две диссертации (кандидатская и докторская)
и написанные ранее монографии*1,
а также значительное количество статей. Исследование, заявленное
в начальном заглавии монографии, продолжает традиционную проблему
в области этнографии - "половозрастной аспект традиционной
культуры". Эта тема звучала в работе знаменитого этнографа
XIX в. Генри Моргана, чье крупное исследование отражено в реплике
Фридриха Энгельса с комментариями, известной под названием "Происхождение
семьи, частной собственности и государства".
Т.
А. Бернштам выбрала основным планом своего монографического исследования
координату времени. Объективизация и овеществление физического
времени в миропонимании, мироощущении и отношении восточных славян
к действительности (в обрядовых формах) является основным содержанием
этой книги. В этом также заключается кардинальное отличие данной
монографии от громадного большинства этнографических работ: монументальная
1000-летняя историческая перспектива.
В
этом плане монография продолжает лучшие образцы этнографических
работ А. Н. Веселовского, Д. К. Зеленина и других, немногочисленных
современных исследователей, отличавшихся масштабным историко-хронологическим
размахом.
В
новой монографии Татьяны Александровны объективное физическое
время отражается в пограничных, межвозрастных обрядах, - своеобразных
инициальных границах субъективного времени, которое все проходящие
по нашему тварному миру, вне зависимости от вероисповеданий и
специальностей, именуют «жизненный путь». Эта особенность вывела
исследование на тему общей и календарной обрядности.
Основой
системы народного календаря может служить исключительно природно-сезонная
цикличность (что присутствует в каждом календаре), оставленная
в наследство со времен глубокой древности [с. 21-22, 218, 228,
232, 268], со времен язычества*2.
Несколько иное понимание в рассматриваемой монографии присуще
взгляду на саму суть календарных праздников и на их связанный
цикл, обусловленный неразрывным единством живого народного мировоззрения
и господствующей в течение более 1000-летия теистической системы
(православия).
Тема
связи всего строя жизни восточнославянских крестьянских общин
(отраженного в народном календаре) с христианством предстала перед
Т. А. Бернштам не внезапно, а более десятилетия назад в рецензии
на исследование о русском земледельческом календаре*3.
Уже здесь Татьяна Александровна с полной определенностью заявила,
что "пасхальная линия календарных праздников это «круглый
год» по лунному календарю", с чем согласилась составительница
и комментатор подборки А. Ф. Некрылова. Таким образом, монография
Т. А. Бернштам является плодотворным результатом, как минимум,
десятилетнего труда автора.
В
монографии Татьяны Александровны эта сторона исследования имеет
второе название: "Учение и опыт Церкви в народном христианстве".
Эта сторона исследования Татьяны Александровны, несмотря вторичность
в заглавии, имеет ведущий характер, определивший едва ли не весь
контекст книги.
Небывалая
насыщенность фактическим материалом (несмотря на значительный
объем в 25 печ. л.), естественно не позволяет в столь краткой
форме полностью анализировать всю работу Татьяны Александровны.
В
этой связи, а также по причине необычайно высокой плотности и
насыщенности материалом, - мое рассмотрение ограничено отдельными
аспектами, а потому - выборочно и фрагментарно. Кроме того, исследование
Т. А. Бернштам существует в научном контексте целого направления,
претендующего на название народного православия, которое в силу
разнообразных течений, в книге Татьяны Александровны названо шире:
народное христианство.
Несмотря
на единичные проблески [с. 232], встречающиеся в этнографической
научной литературе*4, подобная
точка зрения, и ее аргументация практически не озвучивалась в
отечественной этнографии последних семи – восьми десятилетий.
Но настороженное отношение и неприятие христианского мировоззрения
в качестве основы календарной, и всей восточнославянской обрядности
вообще, возникло намного ранее.
Со
времен Н. М. Карамзина*5 (а,
скорее всего, еще ранее, - с эпохи Петра I, и до нее) в русской
действительности выискивали все наиболее "экзотичное",
относящееся к дохристианскому мировосприятию народа. "Языческие
пережитки" настолько завораживающе воздействовали на всех
живописующих народную жизнь, что даже такой ярый православник
и знаток быта русского народа как Н. С. Лесков, с подачи Евг.
Макарова и А. И. Кирпичникова (статья "Святой Георгий и Егорий
Храбрый"//ЖМНП,1878-1879) писал о "нашем «крещенном
язычестве»"*6. Такое понимание привело
к убеждению о том, что христианские святые "оказались заместителями
языческих богов" и "впитали в себя ряд черт языческого
происхождения"*7.
Почти
все представители этого направления были сродни французским рационалистам-энциклопедистам,
т.е. "стихийными" или самыми обычными атеистами. При
принятых ими постулатах рождались совершенно фантастические положения,
в результате простого незнания христианского вероучения, обрядности
и христианской жизни общин, назывших себя "крестьянским (христианским)
миром". В таких исследованиях получалось, что св.Николай
(Мирликийский) "почитался в России наравне с Христом",
а "св. Параскева – наравне с Богородицей"*8
(не более, не менее!).
Эти
этнографы признают присутствие мощного христианского пласта представлений,
- свидетельство мощного христианского компонента, существующего
в восточнославянской среде более 1000-летия, который должен бы
проявляться в ежедневной регламентации жизни каждой общины. Но,
вот беда, к какой святыне не обратись, - все оказываются наследием
и суеверием языческого времени (будь то криница, вырытая по обету,
икона, или камень с отпечатком стопы самой Пречистой Девы – Пресвятой
Богородицы)!
Подобное, пусть сдержанное, но все-таки снисходительное отношение
в отечественных этнографов к информантам, в области изучения
воззрений и верований (а тем более – народных святынь!) приводит
исследователей к непониманию самого процесса установления почитания,
и непониманию происхождения названия и обрядности вокруг определенной
святыни (будь она "деревенской", "городской",
"лесной", "полевой", или просто "придорожной"!).
Это всегда православная святыня, либо местночтимая
(принадлежавшая одному приходу, одной общине), либо известная
широкому кругу богомольцев. Так выкапываемые по обету колодцы
(и это была не работа, а обет!), копались именно в постный день,
посвященный памяти казни Христовой, – в пятницу, что, несомненно,
отражалось и в их названии – "пятничные" или "пятницы".
Пятничный день избирался свободным от полевых работ, когда "работать
– грех" (не от того ли очень значительное число празднований
попадает на особо почитаемую пятницу - в канун пророка Илии?).
Празднование той или иной "Пятницы" (как правило, храмового,
престольного праздника в данном приходе) вовсе не должно было
заставлять исследователя подталкивать своих престарелых информанток
к контаминации св. Параскевы, прозывавшейся в народе Пятницей,
с Богородицей*9! Таким образом,
вопрос задавался на языке университетской этнографии, а ответ
звучал на языке местного "крестьянского (христианского!)
мира" - на языке местной христианской общины, на языке местного
прихода. Все это рождало взаимонепонимание и попытки увязать непонятое
с некими "языческими воззрениями". Видимо иначе и не
могло быть, поскольку даже представители высшего духовенства,
писавшие о демонологии, отводили дохристианским верованиям, попавшим
в натурфилософию христианских общин, значительное место*10.
Замечательный православный ученый-историк сделал вывод о том,
что "демонология не имеет точек пересечения ни с теологией,
ни с философией, а поэтому не может быть проповедана… Демонологические
концепции усваиваются лишь переселенцами от аборигенов, как любые
навыки адаптации в новом ландшафте" [Гумилев, 1989. С.361].
Это означает, что демонология составляет отдельный предмет,
составляющий лишь часть темы исследования о живой народной
натурфилософии, и ни в коем случае, не должна заполнять всю
тему (а именно так, к сожалению, и получалось).
Подход некоторых отечественных этнографов, продемонстрированный
выше, следует считать все-таки нравственно корректным, поскольку
он не содержит ни заведомой дезинформации, ни равных ей умалчиваний.
Налицо взаимное непонимание прагматика (материалиста), каковым
должен быть представитель науки, и верующего, восприятие которого
сформированно всем строем приходской жизни. Подход, в целом, оказался
плодотворен, поскольку даже современным исследователям этого круга
(Б. А. Успенский,
А. А. Александров, А. А. Панченко и мн. др.) принадлежит масса
интереснейших наблюдений и выводов, о значение которых еще предстоит
правильно истолковать и понять. Но этим не гарантирована релевмантность
или адекватность такого подхода.
Авторы-этнографы, добросовестные и внимательные исследователи,
попались на удочку обыденного прагматизма вслед за бывшим секретарем
райкома Коммунистической партии Венгрии Лайошем Мештерхази. Последний,
в своей книге "Загадка Прометея" (изданной на русском
и украинском языках в 1978 г.) ядовито подметил отсутствие не
только храмов, но и простых алтарей или священных рощ, посвященных
благодетелю рода человеческого – Прометею.
С преувеличенной гривуазностью (то ли партийного работника, то
ли, просто, подвыпившего венгра) он отмечает, что такого
забвения избежала не только ничем непримечательная девица Андромеда,
увековеченная эллинами в созвездии ее имени, но и Пасифайя, известная
лишь тем, что обдурила несчастное тягловое животное – быка, забравшись
в пустотелую деревянную корову, и родив после этого чудовищную
помесь – человека-быка Минотавра! Л. Мештерхази с ироничной снисходительностью
сравнивает трагедию "не почитаемого Прометея", с ситуацией
в Италии, где большинство храмов посвящены Богородице, прочие
– святым, и ни одного - Иисусу Христу! Таковым было одно из наблюдений
автора "Загадки Прометея" - книги остроумной и наблюдательной,
но наполненной безысходностью, свойственной всякому безверию и
связанному с ним непониманию.
Всякому эллину, почитавшему Зевса, было понятно, что богоборцев
не почитают (таковым был Прометей, оставивший людям кроме благодеяний,
шкатулку Пандоры). Так и каждому, хотя бы однажды вчитавшемуся
в Евангелие, совершенно понятна моральная недосягаемость Христа
в нашем тварном мире; Христа, говорившего то, что Он думает, и
делавшего так, как говорит (каждый попытавшийся поступать так
же это знает!). Ближе к нам, простым смертным, стоят "уподобившиеся
Богу" (отнюдь не равные!) – "преподобные", и Богородица,
родившая Сына Человеческого, как рожает любая земная женщина.
К ним и обращены молитвы христиан, в надежде на Великое посредничество
с Богом. В том и заключен весь смысл "прометеевской загадки"
и пафос Лайоша Мештерхази при сравнении коллизии Прометея в Древней
Элладе с Иисусом Христом в средневековой Италии, где якобы отсутствуют
посвященные Ему храмы.
В нашей этнографической (и не только этнографической) научной
литературе встречались и более замысловатые сюжеты. Например,
массово тиражировались удивительнейшие по невероятности утверждения,
например, о крашеных пасхальных яйцах, как о пережитке русского
язычества*11. Мне всегда
хотелось полюбопытствовать у авторов подобных утверждений, каким
образом этот (или иной) русский (или славянский) языческий обряд
повлиял на сложение аналогичной обрядности у ирландцев, итальянцев
и других неславянских народов? Народов, всегда почему-то христианских!
И по каким-то причинам такой же обычай не появился в тех зонах
Эйкумены, где не было распространено христианское вероучение,
и отсутствовала пасхальная обрядность (в Индии, в Аравии, или
иных территориях Мусульманского мира).
Нашей недавней идеологизированной системе всегда было намного
милее "поклонение естественным силам природы", в силу
естественности которых и само поклонение выглядело естественной
разновидностью прагматизма и представлялось "почти материалистическим"
мировоззрением. Этому "естественному поклонению" - язычеству
старались приписать вся и все, начиная от пасхальных яиц и заканчивая
обычаем колядования. В самом мировоззрении народа, оно как бы
противопоставлялось развитой теистической системе (православному
христианству), господствовавшей в течение более чем тысячелетия,
в живой натурфилософии Славянского мира.
По иному представляется взаимодействие теистической системы с
комплексами различных воззрений в натурфилософии восточного славянства
в монографии
Т. А. Бернштам. Размышление над Писанием [с. 30-35] присутствуют
в монографии, в плане сопоставления понятия "возраст"
с Ветхозаветными и Новозаветными представлениями, вошедшими в
представления русского народа. Использованы в этом плане и материалы
древнерусской литературы XI-XVII вв. и восточнославянской иконописи
[с. 25-29, 38-40 и далее]: к ним Татьяна Александровна продолжает
обращаться практически по всему тексту исследования. Феномены,
отраженные фольклором, относимые иными этнографами (по незнанию
христианской литературы), к язычеству, Татьяна Александровна сопоставляет
с христианской феноменологией того же ряда, относя возможность
их появления в народном мировоззрении, к теистической системе
– православию [с.161]. Это не только позиция воцерковленного православного,
то есть, прихожанки (в число которых входит и сама исследовательница),
но и оговоренное в монографии постоянное обращение к Святому Писанию,
к Святоотеческой литературе и литературе Церкви.
Несомненно, в монографии сказалось и то, что в науке называют
"школой": Татьяна Александровна, как внимательный (и
придирчивый к фактам) исследователь, не могла не обратить внимание
на особенности, отраженные восточнославянским фольклором, совместно
работая (в Отделе) с одним крупнейшим отечественным фольклористом-славистом
- К. В. Чистовым, и в одном научном учреждении (МАЭ РАН) с другим
- Б. Н. Путиловым. Пословицы и поговорки, несущие привязки к христианским
праздникам (Петровому посту, Юрьеву дню и т.д.); выражение в них
степеней сравнения в христианских терминах ("что кричишь
как оглашенный?"). Все это требовало рассмотрения
в знаковой системе христианского (православного) мировосприятия
всей восточнославянской обрядности. Это было констатировано исследовательницей
в заключительных абзацах 1-ой главы [с. 73]: задачу «этнографического
изучения "жизни православной веры в русском народе"
(М. М. Громыко) предложено решить на базе "сравнительного
анализа двух символических систем в сфере переходных обрядов (и
церковных таинств и обрядов), оформлявших кардинальные вехи человеческого
бытия в единстве жизни-смерти", т. е. того что по словам
Г.П.Федотова, "поможет «найти ключ к народной религиозной
душе»".
Спор о разрыве в традиционной культуре восточного славянства с
приходом христианского вероучения, приведен Т. А. Бернштам во
"Вводной главе" монографии. Цитируемый в монографии
Татьяной Александровной
А. К. Байбурин предельно четко сформулировал обобщающую компромиссную
позицию по этому поводу: "ключевые символы (термины) культуры
имеют языческо - христианское содержание", и "принятие
христианства произвело перерыв в культурно-исторической традиции
славян" [c. 15]*12.
Но ни одна традиция не существует в культуре в неизменном состоянии,
а славянство вовлекалось в орбиту христианского мироощущения длительно
и постепенно. Ниже об этом и идет речь в монографии Т. А. Бернштам
[с. 16-22], при установлении периодизации принятия Славянским
миром христианства.
Т. А. Бернштам является первой исследовательницей, выделившей
1-ый период христианизации славянства с протославянских времен
до момента его выхода на историческую арену (I-VII вв.). Это значит,
что христианизация сопутствовала самому появлению славянства.
А в IX в. - при Аскольде и Дире (в Киеве), Рюрике (в Ладоге или
Новгороде) и в Х в. при равноап. Владимире происходила не христианизация
(уже состоявшаяся), а утверждение христианства в качестве государственной
идеологии.
1. Бернштам Т. А. Молодежь
в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX века: Половозрастной
аспект традиционной культуры. Л., 1988; Бернштам Т. А. Новые перспективы
в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и
практика этнографических исследований). Киев, 1993. (back)
2. Рыбаков Б. А. Язычество
Древней Руси. М., 1987. С.165-194, 657-752 и след.; он же. Язычество
древних славян. М., 1981. С.285-352. (back)
3. Бернштам Т. А. [Рец.]
Круглый год: русский земледельческий календарь / Состав., вступ.
ст. и прим. в тексте Некрыловой А.Ф./. М., 1989. 495 с. // СЭ.
1991. № 2. С.168-171. (back)
4. Соколова Г.А. Народные
верования и христианский календарь // Доклады Отделений и комиссий
Географического общества СССР. Вып. 15: Этнография. Л., 1970.
С. 135-142. (back)
5. Карамзин Н. М.
История государства Российского. Т. I..М., 1989. С.68, 229, прим.
214. (back)
6. Лесков Н. С. Епархиальный
суд // Собрание сочинений. Т.VI. М., 1957. С.574-575; он же. Мелочи
архиерейской жизни // Там же. С. 528-529, 678-680. (back)
7. Успенский Б. А.
Филологические разыскания в области славянских древностей. М.,
1982. С. 3. (back)
8. Панченко А. А.
Исследования… С.163 (со ссылкой на: Успенский Б. А. Филологические
разыскания… С. 6-16). (back)
9. Там же. С. 119-120,
ср.:158-159. (back)
10. Митрополит Iларiон.
Дохристиянськi вiрування украiнського народу. Iсторично-релiгiйна
монографiя. К., 1992. (back)
11. Рыбаков Б. А.
Язычество Древней Руси... С.669-670, рис. 119. (back)
12. Бернштам Т.А.
Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение
и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000. С.15. Здесь
и далее ссылки на данную монографию приводятся в тексте в квадратных
скобках, без указания имени автора и названия: [с.15]. (back)
|
|
